ZAKRAMENT SVETEGA REDA

6. Zakrament svetega reda

Zakrament sv. reda je dejanje, s katerim Oče Jezusa Kristusa, po novem poslanju Svetega Duha, preoblikuje krščenega človeka po podobi svojega Sina, ki je postal človek in je večni veliki duhovnik, in to z namenom služenja skupnosti, da bi gradil skupnost novega Božjega ljudstva. To je najbolj res za škofe, ki so nasledniki apostolskega zbora. Enako res pa je to tudi za vsakega duhovnika in diakona, ki so sodelavci škofov po njihovi lastni poklicanosti. Služba, ki izhaja iz sv. reda, je določena v odnosu do Kristusa in Cerkve. V odnosu do Kristusa govorimo o nadomestnem deleženju na enem in večnem duhovništvu Kristusa, ki ga predstavlja in nadaljuje v zgodovini. V odnosu do Cerkve pa pomeni razširjanje njene splošne zakramentalnosti v splošnem duhovništvu in za širjenje Božjega kraljestva. Teologija obravnava ta zakrament na treh nivojih zgodovine odrešenja: na zgodovinsko-odrešenjskem, cerkvenostnem in liturgično-zakramentalnem.

6.1. Duhovništvo v svetopisemskem razodetju in zgodovinskem razvoju

Ne smemo zabrisati vezi, ki povezujejo in ločujejo starozavezno duhovništvo z novozaveznim: kontinuiteta in eshatološka novost.

Duhovništvo starega Izraela
»Vi mi boste kraljestvo duhovnikov in svet narod« (2 Mz 19,6). Med vsemi ljudstvi je bil Izrael izbran za duhovniško poslanstvo, za posebno posvečenost Jahveju ( 2 Mz 19,5; 5Mz 7,6; 10,14–15; 26,19). Po postavi in zavezi je judovsko ljudstvo postalo kultno ljudstvo, ki se nenehno spominja velikih Božjih del. Izraelsko ljudstvo je svoje življenje organiziralo okoli templja. Po babilonski sužnosti se ta zavest ponovno okrepi, še posebej ker morajo ponovno postaviti Jeruzalem in tempelj. Izrael v odnosu do sveta vedno bolj prevzema duhovniško vlogo.
Levitsko duhovništvo
Levitska služba se pojavi kot pomoč (služba) duhovništvu izraelskega naroda. Izhaja verjetno že iz Mojzesove dobe; najbujnejši razvoj pa doživi v dobi monarhije. Na začetku ni jasne razdelitve med duhovniki in leviti, ki se kasneje pojmujejo kot »pomočniki« (nethunim) duhovnikov. Oboji pa izhajajo iz Levijega rodu in so izločeni za kultno službo. Njihova naloga je bila dvojna: služba Bogu in blagoslavljanje skupnosti. Prinaša darove (avodah) Bogu v imenu ljudstva in stoji pred Bogom, da prenaša ljudstvu njegov blagoslov (berakah).

Duhovništvo novega Izraela
Krščanska skupnost se že od vsega začetka razume kot duhovniško ljudstvo, ki dovršuje starozavezne obljube in kaže na eshatološko razsežnost izraelskega duhovništva. Do te zavesti je prišlo najprej v Mali Aziji, v diaspori, da bi bil tako še bolj poudarjen prehod od starega k novemu duhovništvu, ki ni več vezano na en kraj in eno ljudstvo, na en tempelj, ampak na osebo Jezusa Kristusa, ki je novo središče kulta in novega duhovništva, ki je »sveto duhovstvo« tistih, ki verujejo vanj (1 Pet 2,9–10). Postavljeno ni na temelj naroda, ampak na krst. Kristjani so poklicani k »živi, sveti in brezmadežni« daritvi. To pa je mogoče samo, ker smo vcepljeni v Kristusa in njegovo Cerkev po Svetem Duhu, ki nam je bil dan v naša srca (Rim 5,5). Ta vidik je močno poudaril tudi drugi vatikanski koncil (C 10).
Kristusovo duhovništvo
Duhovniški značaj novega izvoljenega ljudstva je bistveno odvisen od edinega Kristusovega duhovništva. Kristus združuje v sebi dvojno nalogo duhovništva: stoji pred Bogom, da vedno prosi za nas (Heb 7,25) in blagoslavlja zbrano ljudstvo z eshatološko učinkovitim blagoslovom (Heb 9,13–14). Jezusovo duhovništvo je v svojem redu edinstveno in edino. V moči svojega učlovečenja je edini srednik nove in večne zaveze (Heb 1–2; 3,5–6; 5,5–6). Najvišji izraz njegovega duhovništva je daritev na križu (Heb 7,26–27). Zaradi tega ker v sebi popolno poveže Božjo in človeško naravo v eni osebi, je njegova daritev Očetu na križu popolna daritev in odrešilna za vse ljudi. Kot takšna je bila enkrat za vselej darovana za vse in ne po­trebuje ponavljanja Pismo Hebrejcem najbolj očitno razvija teologijo duhovništva.
Z drugimi besedami kot Heb tudi evangeliji in ostali novozavezni spisi izražajo isto resničnost Jezusovega edinega duhovništva. Povsod se kaže svoboda in avtoriteta, s katerima se Jezus daruje za ljudi svojemu Očetu.
Duhovništvo apostolov
Duhovniška razsežnost Jezusovega življenja se nadaljuje po apostolih in njihovih naslednikih, ker Božje ljudstvo živi naprej.
Poklic dvanajsterih. Poklic dvanajsterih je z Jezusove strani resnična po­sta­vitev tega zakramenta. Izvirnik govori o »postavitvi dvanajsterih« ( Mr 3,14), kar je tehnični izraz, ki nakazuje začetek nove skupnosti, ki je istočasno nadaljevanje in nasprotje starozavezne skupnosti, osnovane na dvanjsterih očakih. Iniciativa je absolutno na Božji strani, ko dvanjstere oddeli od ostalih učencev: odbere jih, da bi bili z njim in da bi jih lahko pošiljal oznanjevat (Mr 3,13–15). V Novi zavezi je duhovništvo v direktnem odnosu z Jezusom in njegovim poklicem. Apostol je tisti, ki je »izbran« in »poslan«, podobno kot Kristus od Očeta. Pomembno je tudi dejstvo, da so »dvanajsteri« upoštevani tudi kot posamezniki, saj so posebej poimensko navedeni, a hkrati vedno nastopajo kot »dvanajsteri«, katerih naloga je izpolniti naročilo poslanstva.
Poslanstvo dvanajsterih. Že v času svojega bivanja z učenci Jezus pošilja apostole po dva in dva, da bi mu pomagali izpolniti Očetovo naročilo. Jezusova naloga pa ni le ustno oznanjevanje odrešenja, ampak tudi dejansko uresničenje tega odrešenja. Zato je tudi naloga apostolov ne le evangelizacija, ampak tudi zakramentalno nadaljevanje pashalne skrivnosti odrešenja v vseh časih in prostorih. To izhaja iz temeljnih bibličnih tekstov o novozaveznem duhovništvu: pripoved o zadnji večerji (Mr 14,17; Mt 26,20; Lk 22,14), velikoduhovniška molitev (Jn 17,17–19), izročitev oblasti odpuščati grehe (Jn 20,23), misijonsko poslanstvo ( Mr 16,15–16; Mt 28,16–20) in dogodek binkošti (Apd 2,1–4).
Naloga apostolov je bila, da so bili pastirji črede po zgledu Dobrega pastirja. Enemu apostolu pa je bila zaupana še posebna naloga: Petra je postavil za skalo Cerkve, ki se lahko skoraj istoveti z Jezusom, ki je vogelni kamen. Peter združuje poslanstvo vseh s posebno nalogo, ki zadeva vso Cerkev.

Nasledniki apostolov in zakrament svetega reda
Apostoli pa niso samo izvrševali prejetega poslanstva, ampak so od vsega začetka prenašali svojo duhovniško oblast in poslanstvo na druge tako, da so izbirali nove člane apostolskega zbora in posvečevali diakone. Gesta polaganja rok in epikleza podeljuje kandidatu Božjo karizmo, ki usposobi kandidata in ga pošilja v določeno situacijo Cerkve, kjer ni bilo apostolov. To je služba vodenja, da bi evangelij ostal neokrnjen in da bi se delili duhovni darovi. Posebej veliko povedo pisma apostola Pavla Timoteju in Titu: 2 Tim 1,6–7 in 1 Tim 4,14. Iz pričevanja evangelijev in drugih besedil je cerkveno učiteljstvo lahko definiralo kot nauk vere:
– da je sv. red resničen zakrament, ki ima svoj izvor v Kristusu in se prenaša s škofovim polaganjem rok in epiklezo
– da je s tem obredom podeljen duhovniški karakter, ki je povezan z oblastjo (potestas) darovati evharistično daritev in obhajati druge zakramente; podeli pa se tudi milost, ki je potrebna za izvrševanje ostalih služb
– da je zakrament sestavljen iz treh stopenj: episkopata, prezbiterata in diakonata ( C 27–29)
- da se skupno duhovništvo vernikov in službeno duhovništvo med seboj razlikujeta po bistvu in ne le po stopnji, sta pa medsebojno naravnana drug na drugega; vsak na svoj način deleži pri edinem Kristusovem duhovništvu (C 10).
Nova zaveza pozna duhovništvo v drugačni perspektivi kot stara, ker je Kristus začetnik novega odnosa do Boga. Prav zato niso novozavezni pisci uporabljali besede hiereus (razen v Heb). Seveda pa analogne naloge duhovništva ostanejo, ker gre za odrešenje. Nova zaveza poudarja trojno službo: oznanjevanja, kulta in vodstva. Ker imajo te službe novo vsebino, se pisci izogibajo besede hiereus (duhovnik).
Dogmatična konstitucija o Cerkvi 2. vatikanskega koncila pravi, da so apostoli poverili nalogo nadaljevanja njihovega dela sodelavcem z naročilom, naj za njimi drugi nadaljujejo njihovo delo. Škofje so deležni trojne Kristusove službe na poseben način (C 28).

Temeljne poteze poapostolskega razvoja
Stalni škofje in diakoni so omenjeni v Didahé. To so učitelji in preroki, ki izhajajo iz cerkvene skupnosti in imajo pravico izrekati zahvalo pri evharistiji. V pismih Klementa Rimskega iz konca 1. stol. so prezbiterji postavljeni po Božji volji od apostolov. Svojo nalogo sprejmejo od Boga oz. Kristusa. Ignacij Antiohijski že govori o škofih, prezbiterjih in diakonih. Škof je porok enotnosti Cerkve. Po njem je cerkvena občina utemeljena v Kristusu, ki po škofu deluje. Zato je škof središče ljubezni. Na Zahodu je Ignacij prvi uporabljal besedo episkopos za voditelje krajevnih Cerkva.
Tako na Vzhodu kot na Zahodu je Cerkev močno poudarjala apostolsko nasledstvo. Pri tem ne gre zgolj za neko formalno oblast (potestas), ampak za deleženje na poslanstvu evangelija. Zato sta se pojma nasledstvo in tradicija v antični Cerkvi prepletala. Iz tega razloga ju močno med seboj povezuje tudi drugi vatikanski koncil. Pnevmatološki obred polaganja rok in molitve neprekinjeno povezuje vso tradicijo Cerkve v »prostor« Svetega Duha.
Oblast, izvirajoča iz posvečenja, in pastirska oblast. Jezus je dal apostolom in njihovim naslednikom trojno nalogo: oznanjevati, krščevati, predsedovati evharistiji in voditi cerkvena občestva. To je enotno poslanstvo v različnih nalogah. Škofa je iz svoje srede izbralo občestvo. Po polaganju rok in z molitvijo je prejel zakrament sv. reda. Kmalu se je postavilo vprašanje, kaj se zgodi, če je nekdo nevredno izvrševal svojo nalogo. Donatisti so trdili, da izgubi vse cerkvene opolnomočnosti in ne more več podeljevati zakramentov. Avguštin je izoblikoval nauk o neizbrisnem znamenju, na podlagi katerega so začeli ločiti med potestas ordinis in potestas jurisdictionis; med sposobnostjo podeljevanja zakramentov in sposobnostjo voditi občestvo Cerkve. A pogosto so ob tej ločitvi pozabili na enotnost obeh, ki izhaja iz enega in edinega poslanstva, ki ga ni mogoče povsem razcepiti.
Potestas ordinis je trajna in usmerjena na krst, poglabljanje in ohranjanje Božjega življenja v človeku. Pastirska služba služi ohranjevanju bratske skupnosti, ki temelji na zakramentih. Danes mnogo bolj kot kdaj prej postavljamo pastirsko službo v zakramentalni red. Duhovništvo je udeležba pri Kristusovem duhovništvu. Kristus po prejemnikih zakramenta sv. reda vodi Božje ljudstvo v dokončno Božje kraljestvo. Kristus prihaja k ljudem po delovanju škofov in njihovih sodelavcev, duhovnikov in diakonov.
Viri za nauk o zakramentu sv. reda so precej številni; trije koncili so se poglobljeno ukvarjali s to problematiko: v Florenci ( S 705), v Tridentu (S 706–720) in drugi vatikanski. Temu je potrebno dodati še pomembno konstitucijo Pija XII. Sacramentum ordinis iz leta 1947 (DS 3857–3861; S 724), ki v vsem bistvenem povzame problematiko koncilov v Firencah in Tridentu. Pij XII. naredi nekakšno revizijo srednjega veka glede te problematike. Jasno postavi bistvene elemente pri podeljevanju zakramenta in tako izključi različne nejasnosti in dvome. Z jasnostjo izrazi zakramentalno znamenje, ki sestoji iz polaganja rok in ne v sprejemu patene in keliha (germanska oblika) ali maziljenju rok. To pomeni zavestno vrnitev zahodne Cerkve k praksi prvotne Cerkve in vzhodnih Cerkva.
Podobno je tudi z besedami zakramenta (forma). Leta 1439 je bilo določeno slovilo: »Prejmi oblast darovati v Cerkvi daritev za žive in mrtve v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha« (S 705). 1947 pa Pij XII. določi, da je slovilo v besedah hvalospeva po polaganju rok: »Prosimo te Gospod, pošlji nadenj Svetega Duha, v moči katerega bo utrjen za zvesto službo ...«
- Srednjeveška formula je izražena v indikativni obliki in uresničuje posvečenje s prenosom oblasti, sedanja pa je v obliki prosilne molitve, ki kaže, da je pravi delivec oblasti Sveti Duh (epikleza).
- Srednjeveška oblika se zgleduje po investituri laičnih služb; oblast podeli tisti, ki jo ima; Pij XII. naredi korak nazaj k antični obliki, ki ima močan pnevmatološki značaj, tako v gesti kot v slovilu. Temeljna beseda ni več potestas, ampak ministerium ali munus: služba in dar.
- Pri Piju XII. se škofovsko posvečenje ponovno prikaže kot polnost zakramenta sv. reda; v Florenci pa so škofa omenjali samo kot posvečevalca duhovnikov. Tako je bolje izraženo, da Cerkev ne podeljuje oblasti v moči kakšnega prava kot v svetnih ustanovah, ampak da je to delo Svetega Duha, ki ima stvariteljski značaj. Duhovništvo je zakrament, kolikor je to služba, ki ne more biti podeljena drugače kot v Svetem Duhu po molitvi Cerkve.
Ta korak spremembe pa je bil dopolnjen na drugem vatikanskem koncilu. V tretjem poglavju C so postavljeni temelji, ki jih D bolj podrobno razvija. Poudarjena je škofovska služba kot temeljna oblika zakramenta in tesna povezava s pojmom apostolskega nasledstva in tradicije.

Episkopat in prezbiterat. Srednjeveški zasuk k prezbiteratu se začenja že pri sv. Hieronimu, se nadaljuje v Statuta ecclesiae antique (galsko besedilo iz 5. stol.); v srednjem veku pa botruje temu delitev na oblast nad corpus Christi verum in nad corpus Christi mysticum, razlika, ki temelji na razliki med sacramentum in jurisdictio. S posvečenjem bi se torej prejela zakramentalna oblast, ne pa oblast jurisdikcije. Ker pa škof dobi izrecno oblast tudi nad Cerkvijo, se na nek način izmakne zakramentu v ožjem pomenu besede. Zato je sedaj beseda »duhovnik«, ki je v antični Cerkvi pomenila predvsem škofa, začela označevati prezbiterja. Pri škofu je torej v ospredju potestas. Du­hov­ništvo pa je izrecno vezano samo na oblast posvečevanja. Pastirska služba je iz tega izločena in vezana izključno na jurisdikcijo glede mističnega telesa Cerkve. Iz tega sledi tudi individualizacija duhovniške službe, ki izgubi značaj communio.
Za drugi vatikanski koncil pa je najznačilnejša fraza glede nauka o posvečenju: »Tisto Božje poslanstvo, ki ga je Kristus zaupal apostolom, bo trajalo do konca sveta (Mt 28,20). Evangelij namreč, ki naj ga ti posredujejo (tradere), je za vse čase za Cerkev počelo vsega življenja. Zaradi tega so apostoli v tej hierarhično urejeni družbi skrbeli za postavitev naslednikov« (C 20).

6.2. Sistematični teološki pogled

Osnovna dejstva glede zakramenta sv. reda so: poslanje apostolov, evangelij, tradicija, življenje Cerkve. Izhodišče je poslanje apostolov, ki pa je v bistvu posredovanje evangelija. Apostolat in posredovanje evangelija sta dve strani iste resničnosti, osebni in objektivni vidik, ki sta neločljivo povezana. Apostoli morajo najti naslednike, škofe, ki postanejo členi tega apostolskega nasledstva. S tem pa takoj vstopi tudi pomen tradicije. Posledici tega nasledstva sta namreč: katoliškost in apostolskost duhovniške službe.

Tri stopnje zakramenta svetega reda
Iz celotnega nauka Cerkve je razvidno, da je v občestvu Cerkve eno samo duhovništvo, a se uresničuje v treh različnih stopnjah, ki pomenijo tri­stopenjsko deležnost pri Kristusovem duhovništvu. Prezbiterat in diakonat sta udeleženost pri škofovskem posvečenju, zato razmerje med škofi, duhovniki in diakoni ni razmerje med gospodarjem in služabniki, ampak imajo skupno poslanstvo, ne da bi pri tem trpela nadpastirska avtoriteta (C 28).
Škofovsko posvečenje. Zakrament sv. reda se uresničuje v prvi vrsti in v najvišji meri v škofovskem posvečenju. Škofje so posvečeni od drugih škofov (glavni posvečevalec in dva soposvečevalca – škof je torej delivec tega zakramenta) in tako uvedeni v že dejavni kontekst tradicije in apostolskega nasledstva. Škof ne postane škof zato, da bi bil sam. Postati škof pomeni vstopiti v skupnost škofov, v temeljno povezanost apostolskega nasledstva (vsaj trije škofje posvetijo novega, litterae communionis). Zakrament sv. reda je izraz in istočasno garancija skupnega vztrajanja v tradiciji od samega začetka dalje. Uteleša edinost in izvorni značaj Cerkve. Kar velja za škofe, se razširja in prenaša naprej na občestvo duhovnikov. Nihče ni duhovnik sam zase, ampak samo v zboru duhovnikov krajevnega škofa. Duhovniki so tako kot apostoli skupnost pričevanja. Seveda pa je treba izključiti vsako spiritualizacijo skupnosti.
Diakonat ni samo prehodna stopnja k duhovništvu, ampak je lahko tudi samostojna služba v Cerkvi (C 29). Vse cerkvene dejavnosti, za katere ni potrebno mašniško posvečenje, lahko opravlja diakon. Čeprav bi te funkcije lahko opravljal tudi laik, je vendar v samem smislu teh funkcij primerno, da tisti, ki jih opravlja, prejme tudi zakrament sv. reda (C 29). Prvotno pomeni »diakon« služabnik. V Svetem pismu je vsak človek služabnik Jezusa Kristusa ali Boga. Tudi apostoli so Božji diakoni. V Novi zavezi je diakon imenovan takoj za škofom; njegova služba je izkazovanje ljubezni v krščanski občini. Diakonat se začenja s postavitvijo sedmerih diakonov v Apd 6,1–7. Pavel daje etično-religiozna navodila za diakone (1 Tim 3,8–13). Stalni diakonat lahko prejme tudi poročen mož s privoljenjem žene. Tudi to stopnjo zakramenta svetega reda podeljuje škof.
Prezbiterat ali mašniško (duhovniško) posvečenje. Delež Kristusovega posvečenja in poslanstva, ki so ga apostoli in njihovi nasledniki škofje prejeli, morejo le-ti zakonito izročiti v različnih stopnjah nosilcem različnih služb v Cerkvi. Škofovska »služba je bila v podrejeni stopnji izročena duhovnikom, da bi v duhovniškem redu kot sodelavci škofovskega reda pravilno izvrševali od Kristusa zaupano apostolsko poslanstvo« (D 2). Delivec druge stopnje zakramenta svetega reda je škof, soposvečevalci pa so prisotni duhovniki, ki na ordinanda položijo roke.
Prejemnik svetih redov je v rimskokatoliški in pravoslavnih Cerkvah lahko le krščen moški (ZCP, kan. 1024), ki ima po škofovem mnenju potrebne lastnosti za opravljanje službe in primerno izobrazbo ter vzgojo. Duhov­niško posvečenje se lahko podeli le tistem, »ki so spolnili petindvajset let in so dovolj zreli« (ZCP, kan. 1031).

Zakramentalno znamenje
Apostolsko nasledstvo ni neka formalna oblast, ampak udeležba pri poslanstvu evangelija. Zato drugi vatikanski koncil poveže nasledstvo in posredovanje evangelija. Struktura nasledstva je izraz tradicije. Obred polaganja rok (materija zakramenta) in molitev (forma zakramenta) usmerjata prav preko svojega vidnega znamenja k neprekinjeni zvezi tradicije, ki je »območje« Svetega Duha. Polaganje rok, ki ne bi pomenilo vstopa v zvezo življenja in v tradicijo Cerkve, ni eklezialno zakramentalno polaganje rok. Če simbol ni izraz resničnosti, je laž. Zakrament je zakrament Cerkve in ne privatna pot k virom naše vere in odrešenja. Zakrament polaganja rok, kolikor je eklezialni zakrament, je istočasno izraz strukture tradicije Cerkve. Drugo z drugo povezuje apostolskost in katoliškost, in to po vzoru enosti med Kristusom in Duhom, ki se uresničuje in kaže v evharistični enosti.

Učinki posvečenja zakramenta svetega reda
Učinka tega zakramenta sta neizbrisno znamenje, ki upodablja po Kristusu, Duhovniku in Glavi, in polnost darov Svetega Duha (zakramntalna milost svetega reda), ki škofu, duhovniku ali diakonu omogoča vršiti njegove dolžnosti v Kristusovem duhu.
Neizbrisno znamenje ni statična resničnost, marveč dinamično upodabljanje po Kristusu v njegovem poslanstvu odrešenja po velikonočni skrivnosti. Neizbrisno znamenje je nepreklicna včlenitev v Kristusovo odrešilno poslanstvo. Milost, darovi Svetega Duha pa so dani za izpolnjevanje naloge, ki jo nalaga in zanjo usposablja neizbrisno znamenje. Predajanje znakov škofovske oblasti to oblast ponazarja, ne spada pa k zakramentalnemu znamenju. Jezus sam ni določil znamenja, pač pa prva Cerkev (C 21).
S posvečenjem je duhovnik upodobljen po Kristusu, ki je najvišji in večni duhovnik; to pomeni udeležbo pri Kristusovem poslanstvu in posebni nalogi Cerkve, ki mu omogoča delovanje in persona Christi. S tem so izključena tudi vsa magična pojmovanja duhovništva.
Vse naloge duhovništva so osredotočene v službi, ki ima svoje temelje v Jezusovi službi: to je služba Bogu, za evangelij, služba za odrešenje vernikov. To služenje mora oblikovati celotno življenje služabnika evangelija, tako da ne ovira evangelija, marveč ga pospešuje. Ker ima ta služba korenine v Kristusovi službi, ne more biti brez križa, ki je simbol nesebičnega služenja ljubezni.
Avtoriteta duhovnika je Kristusova avtoriteta, oblast avtentične Božje Besede. Njegovo življenje in delo je ponudba odrešenja. To služenje ne more biti ločeno od skupnosti, ker je v skupnosti in za skupnost. Duhovniška služba ne nasprotuje karizmam v skupnosti, ampak jih povezuje med seboj. Cerkvena služba ni neposredno v razlagi in izboljševanju sveta, to je naloga filozofije in politike. Cerkvena služba je za odrešenje, za pravilen odnos do Boga, bližnjih in sebe ter do sveta. Horizontalna smer službe je potrebna, mora pa biti utemeljena v vertikali, v Bogu po Kristusu. Služba Cerkve je predvsem služba sprave, ki se vrši predvsem v zakramentih krsta in sprave.
V zmanjšani meri vrši duhovnik iste naloge kot škof: oznanjevanje, daritev, pastirska služba. tridentinski koncil je poudaril kultno dejavnost duhovnikov (proti protestantom), ni pa razvijal oznanjevalne naloge, ker ni bila problematična. Drugi vatikanski koncil pa je poudarek prenesel na oznanjevanje, ki pa ne sme biti le informacija, temveč posredovanje odrešenja samo. Ko oznanjamo Gospodovo smrt in vstajenje, omogočamo pridruženost pri velikonočni skrivnosti. Zelo učinkovito oznanjevanje je prisotno v liturgiji, še posebej skoncentrirano v evharistiji, ki je oznanjevanje v vidnih in učinkovitih znamenjih. Ontološka Kristusova navzočnost v evahristiji je pogoj dinamične, odrešilne navzočnosti, ki so jo verniki deležni ( D 5).
Duhovnikova služba se torej izpolni v tem, da se po njej ponavzoči v besedi in znamenju ter duhovnem življenju odrešilno delo Jezusa Kristusa. V evharistiji postaja Cerkev vedno znova dogodek. Duhovnik, ki vodi evharistično slavje, je odgovoren, da to, kar evharistija izraža, namreč bratsko in sestrinsko skupnost, v življenju tudi s svojo besedo in zgledom pospešuje. Ker je v evharistiji uresničena Cerkev, je temeljna povezanost duhovnika s škofom. Škof je predsednik zbora duhovnikov, ki so njegovi sodelavci. Med njimi je nujen dialog.

Neporočenost katoliških duhovnikov
K načinu duhovniškega življenja v rimskokatoliški Cerkvi spada tudi celibat. Celibat ni učinek zakramenta svetega reda, a tudi ni naravna pot, ampak karizma ali dar za skupnost, ki izvira iz Kristusove skrivnosti in njegovega poslanstva. Duhovnik je tudi s svojim življenjem znamenje eshatoloških resničnosti; v Božjem kraljestvu zakonska skupnost ne bo več potrebna. Človek, ki se odpove zakonu zaradi Božjega kraljestva, se mora povsem odpreti službi odrešenja. Gre za radikalno hojo za Kristusom; udeležbo pri Kristusovem trpljenju in smrti. Celibat ni zaobljuba, ampak zakon Cerkve, ki pa ima kristološko, eklezialno in antropološko podlago. Resničen celibat, ki je Božji dar, ne more okrniti duhovnika v njegovem človeškem razvoju. Jedro osebnosti je ljubezen in zakonska skupnost ni edina možnost za osebno srečanje. Prav agape, ki se razlikuje od grškega erosa, najbolj služi osebni izpolnitvi v tej smeri. V povsem zastonjski službi drugemu se najbolj odkrije samega sebe in se tudi najbolj uresniči. To pa ni nujno vezano na seksualnost in erotičnost.
Celibat seveda nima nič skupnega z zaničevanjem zakonske skupnosti, čeprav se je tudi to kdaj prikradlo v Cerkev predvsem pod vplivom neoplatonizma in stoično-manihejskega duha. Celibat je karizma, ki naj jo duhovnik skrbno goji in razvija v službi ljubezni. Je znamenje brezpogojne zavzetosti za srečo drugih. Vzhodne Cerkve so ohranile možnost poročenih diakonov in duhovnikov, ki je bila v prvem tisočletju močno prisotna. Vendar tudi v tem primeru velja, da se nosilec svetega reda ne more več poročiti, zato se morajo poročiti pred prejemom diakonskega posvečenja. Prav isto velja tudi v katoliški Cerkvi za stalne diakone, ki so lahko tudi poročeni možje.

Duhovniško posvečenje žensk
V zadnjih desetletjih se je večkrat izpostavilo vprašanje duhovniškega posvečenja žensk. Najbolj utemeljene in pogoste ugovore proti je objavila Kongregacija za nauk vere (15. 10. 1976):
– tradicija: katoliška Cerkev ni nikoli v zgodovini delila duhovniškega in škofovskega posvečenja ženskam;
- Kristusovo ravnanje: med apostole ni privzel nobene ženske, čeprav so bile v antični Cerkvi zelo cenjene;
– razloga iz primernosti: Kristus se je učlovečil kot moški in primerno je, da ga v zakramentalnem znamenju predstavlja moški; druga primernost pa izhaja iz poročne simbolike odnosa med Kristusom in Cerkvijo, Kristus – ženin (moški) in Cerkev – nevesta (ženska).
Ta nauk je podkrepil tudi papež Janez Pavel II. v svojem apostolskem pismu Ordinatio sacerdotalis (22. 5. 1994), kjer je poudaril, da ni v moči Cerkve, da bi podeljevala zakrament svetega reda ženskam.
Nekatere protestantske in anglikanske skupnosti postavljajo za duhovnice tudi ženske. Kar je prineslo nove težave v ekumenska prizadevanja. Vendar je pri teh skupnostih tudi pojmovanje zakramentalnosti te službe povsem drugačno kot pri katoliški Cerkvi in vzhodnih Cerkvah.

3. Evharistija – zakrament svetega Rešnjega telesa

Ljubezen, ki spreminja
Cerkveni očetje so gledali na evharistijo predvsem kot dogodek, kot Kristusovo prisotnost v kruhu in vinu. Latinski očetje in srednjeveška teologija pa se je usmerila predvsem na skrivnost spremenjenja kruha in vina v Jezusovo telo in kri, gre za prebistvenje, spremenitev vsebine, za sobivanje dveh stvarnosti, podobno kot v Kristusu. Tako postaneta kruh in vino v njunem bistvu izraz Jezusove ljubezni na križu.
Moderna teologija je želela izraziti to spremenjenje na različne načine in podobe. Ko podarimo knjigo dragi osebi, je v ta dar položen del naše ljubezni, dar misli in želj. Podobno je Jezus izbral razlomljeni kruh, da bi v njem na najboljši način izrazi dejstvo svoje žrtve za življenje sveta. Prav tako je tudi izbral vino kot konkretno znamenje tega, kar je rekel svojim učencem pri zadnji večerji, da ni večje ljubezni kot ta, da nekdo da življenje za svoje prijatelje ( Jn 15,13).
Vse stvarstvo je vključeno v spremenjenje. Spremenjenja ne smemo omejiti le na kruh in vino, kajti ti dve stvarnosti na nek način predstavljata vse stvarstvo. V evharistija pa potrjuje, da je ves svet v svojem bistvu že prežet s Kristusom. Teilhard de Chardin je razumel spremenjenje kot spremenitev stvarstva na osnovi evharistije. Besede, ki jih izreka duhovnik nad kruhom in vinom, ne posvečujejo samo te stvarnosti, ampak tudi ves svet, vsemu življenju, ki raste in se množi, pravi: to je moje telo in nad vsako smrtjo ter minevanjem zapoveduje: to je moja kri.[1] Vse okrog nas postane prežeto s Kristusom v njegovem Duhu. Evharistija nas tako uvaja v čuteč in spreminjajoč odnos do sveta, kar je poduhovljenje sveta po Kristusu. Tako Teilhard razume svoje življenje kot službo Kristusovemu telesu, ki se želi razširiti na vse svet in ga prežeti od znotraj. Kdor spreminja kruh in vino, more v moči Svetega Duha spremeniti tudi vse, ki ga obdaja. Vse rane človeštva stopajo v Kristusovo rano in so v njej spremenjene, ozdravljene z ljubeznijo.
Po spremenjenju se navzven pokaže, kar je stvarno, ljubezen se pokaže skozi to, kar ni ljubljeno, pokaže se prvotna podoba. Živimo za spreobrnjenje, to je naše upanje, kar nas vleče naprej. Samo pogledi ljubezni imajo moč spremenjenja. Oko, ki ne ljubi, ne bo opazilo spremenjenja, ne bo stopilo vanj. Torej spreminja srca, ki zna ljubiti. Tudi Jezusova beseda spreminja. S Kristusovim oznanilom so vse stvari sveta postale podobe odrešenja, podobe, iz katerih proseva sam Kristus.
Evharistija nas tudi zavezuje, da postanemo povsem sinovi te zemlje, obenem pa, da jo prežamemo s Kristusovim Duhom. V tem smislu je maša dogodek vesolja. V njej se osredotoči vse vesolje in stopi v novo stanje. Kristusov dar v evharistiji razširi njegovo srce in ga odpre spremenjenju vesolja. Kar obhajamo pri oltarju, se mora nadaljevati v našem življenju, v delu in odnosih, v edinosti.
Spreminjanje vsega človeškega.
Po evharistiji se vsak dan spreminja naš svet. V njej čutimo, da nismo sami, evharistija želi prinesti luč tudi v najbolj skrite kotičke bivanja. Po tem se vse spremeni, nič ni več tako kot je bilo, moremo upati z večjim upanjem, ljubiti z bolj navdušeno ljubeznijo, vse, kar je naporno, postane lažje. Vsak dan moremo predstavljati nove vsebine za spremenjenje, zlasti pa vse, kar nas vklepa, onemogoča, česar ne morem spremeniti. Evharistija je izraz upanja, ki prodre tudi v najgloblje prostore. Z evharistijo moremo spreminjati odnose, postaviti vanje Jezusovo povezovalsko ljubezen, evharistija nam pomaga zediniti svet, da ni več profan, da začne dihati v Kristusovem Duhu.
Duhovnik spremeni kruh in vino v Jezusovo telo in kri, vendar, če ne spremeni samega sebe, ostane na pol poti, zato je treba pri oblikovanju duhovnikov bolj vztrajati na notranjem spremenjenju, kot na zunanjih rubrikah. Evharistično spremenjenje želi spremeniti naše navade, potrebe v povezavo z Bogom, kot izzive, ki nas bodo postavili na pot, da bo prišlo do o felix culpa.

3.1. Poimenovanje in temeljni poudarki

Izraz evharistija prihaja iz grškega glagola eucharistein ( Lk 22,19; 1 Kor 11,24), ki pomeni zahvaljevati se in so ga sveti pisatelji uporabljali, ko so zapisovali postavitev zakramenta Kristusove daritve v obliki zadnje večerje. Torej se izraz evharistija, ki je soroden izrazu eulogein (beseda blagoslova), uporablja že od prvega stoletja. Pogosto se najde v Didaché, pri sv. Ignaciju Antiohijskem, nato pri Justinu, Ireneju in Tertulijanu. V Svetem pismu in tradiciji vse do danes pa je mogoče naleteti še na izraze lomljenje kruha, Gospodova večerja in Gospodova miza, evharistični zbor, spomin, sveta daritev, sveta Božja liturgija, obhajilo (communio), svete reči, Najsvetejše ( KKC 1328–1331). V slovenščini pa je daleč najbolj udomačen izraz »sveta maša, ker se bogoslužje, v katerem se izvrši skrivnost odrešenja, konča z besedami, ki povedo, da so verniki poslani (missio), da bi v svojem vsakdanjem življenju izpolnjevali božjo voljo« (KKC 1332).
Evharistija je tretji zakrament uvajanja v krščanstvo. Krst in birma sta bila na začetku pojmovana kot priprava na obhajanje evharistične daritve; z njima so novokrščenci in birmanci v polnosti vstopili v pashalno skrivnost Kristusa in Cerkve. Evharistija pomeni tako polnost in vrh uvajanja v krščanstvo. Evharistija je primarni zakrament predvsem zato, ker je pri drugih zakramentih prisotno deleženje pri neki Kristusovi kreposti, pri evharistiji pa je vsebovan Kristus sam na substancialen način ( Tomaž Akvinski, S.th. III, q. 65, a. 3c), učlovečena Beseda, glavni avtor zakramentov. Od tod tudi razlikovanje v poimenovanju, da so ostali zakramenti sveti, evharistija pa je najsvetejši zakrament.
Nadalje ima evharistija primat med zakramenti zato, ker predstavlja središče, kamor so vsi ostali osredotočeni. Sveti red usposablja za posvečevanje evharistije, krst, ki ga dopolni birma, usposobi za sprejemanje evharistije; enako tudi zakrament sprave in bolniškega maziljenja pripravljata srce za vreden sprejem Gospodovega telesa; sv. zakon ima odnos z evharistijo, kolikor pomeni združitev Kristusa in Cerkve, ki se v obhajanju evharistije predstavlja in v polnosti uresničuje.
Sama v sebi je evharistija najprej zakrament Božje ljubezni do ljudi, kot jo označuje tridentinski koncil ( S 570).
Nato je zakrament edinosti Cerkve, zakrament krščanske koinonie. Z evharistijo se izrazi in hkrati uresničuje edinost Božjega ljudstva ( C 3; 1 Kor 10,17). Bolj kot pri obhajanju evharistije ni Cerkev nikjer eno. Pri tem obhajanju vsi kristjani pred vsem svetom izpričujejo, da prejemajo življenje iz istega vira, da živijo od istega kruha, ki ga prejemajo z istega oltarja in z isto vero ter da v vseh prebuja isto upanje. Cerkev je ena, ker je evharistija ena. V dokaz te edinosti in enosti so evharistični kruh odnašali tudi domov tistim, ki niso mogli biti prisotni.
Evharistija je izvir življenja in vseh milosti za novo mesijansko skupnost in za vsakega njenega člana. Vsaka milost je na nek način evharistična, ker ima vsaj implicitno zvezo z evharistijo, ki je gravitacijsko središče sedanje ekonomije odrešenja.
Evharistija pa je vse to lahko, ker je pred vsem že rečenim najprej spomin smrti in vstajenja Kristusa, spominjanje, ki ga je sam postavil in ga zaupal Cerkvi, da bi v njem skozi vse vekove ponavzočala pashalno skrivnost, vse dokler ne pride. V zakramentalnih znamenjih kruha in vina se ponavzoči daritev na križu. Evharistija pa je tudi daritev Cerkve, tako da lahko govorimo z Avguštinom o daritvi »celotnega Kristusa« (Christus totus) (B 12; C 11. 28. 34; D 2. 3. 5). Prav v tem zakramentu se razodeva Cerkev, ki ima svoj temelj v Kristusu, kajti v evharistiji Kristus uresničuje na najpopolnejši način svojo navzočnost v Cerkvi. V tem zakramentu odseva Cerkev kot sredstvo milosti in kot skupnost odrešenih.
Z drugim vatikanskim koncilom bi lahko sintetizirali, da je Kristus pri zadnji večerji zaupal svoji Cerkvi »spomin svoje smrti in svojega vstajenja: zakrament dobrotljivosti, znamenje edinosti, vez ljubezni, velikonočno gostijo, v kateri se prejema Kristus, duša napolnjuje z milostjo in nam daje poroštvo prihodnje slave« (B 47).
Evharistija je središče in vrh biblično–krščanske ekonomije odrešenja: je točka, kamor je vse namenjeno, ki povzema celotno zgodovino odrešenja in v zakramentalnem simbolizmu posedanja odločilen »čudež« te zgodovine: Kristusovo pasho.

Svetopisemska tipologija in evharistija

Kristusova zadnja večerja je s posta­vit­vijo evahristije uresničenje podob stare zaveze. Zato ni brez povezave s preteklostjo, v kateri srečamo različne biblične teme, ki so med seboj tesno povezane in skupno tvorijo hermenevtični kontekst evharistične skrivnosti, znotraj katerega postane ta skrivnost človeško dojemljiva, tudi na teološkem nivoju. Zato bomo najprej preiskali biblično tipologijo evharistije v okviru velikih bibličnih tem: pashe, zaveze, daritve, banketa, prebivanja, spominjanja in blagoslova.

Pasha. Nobenega resnega dvoma ni, da je zadnja večerja, ki jo je Jezus obhajal z apostoli, sovpadla s hebrejsko pasho, ki je bila pomladanski praznik, a je po izhodu iz Egipta postala spomin izhoda iz egiptovske sužnosti.
Evharistija je tesno povezana z osrednjim dogodkom izraelske zgodovine, s pasho, katere spominjanje je pomenilo obnavljanje zgodovine in vere v odrešenjsko moč JHWH-ja. Preroki so izhajali iz tega dogodka in napovedovali novo, dokončno pasho. V Novi zavezi beremo, da se je resnična pasha zgodila v Jezusu Kristusu, ko je v svojem prehodu k Očetu dal svoje telo in prelil svojo kri za odrešenje ljudi. Pashalna večerja, ki jo je Jezus obhajal s svojimi učenci, pa predstavlja zakramentalno anticipacijo te žrtve. Evharistija tako povezuje spominjanje te pashalne večerje in žrtvovanja, pa kateri se je uresničil veliki prehod Kristusa s tega sveta k Očetu. V njej se tudi obnavlja odrešilni izhod za nas.
Biblični izhod vsebuje tri bistvene elemente, brez katerih ni mogoče dobro dojeti evharistije: žrtvovanje jagnjeta, potovanje po puščavi in vhod v obljubljeno deželo. Z vsakoletnim uživanjem pashalnega jagnjeta so Judje na nek način deležni sadov te prve osvoboditve. Jezus z jasno razvidnostjo pokazal, da je njegova smrt na križu tisto pravo darovanje velikonočnega jagnjeta, ki rešuje človeštvo iz pogojenosti z grehom in uvaja v svobodo Božjih otrok. Bivanje v puščavi je bilo za Izraelce čas izkušnje odrešenjskih posegov Jahveja. Tedaj jim je Bog pošiljal mano, da so se hranili in preživeli. Tudi evharistija je popotni kruh v puščavi sveta. Zadnje dejanje izhoda pa je vhod v obljubljeno deželo, ki je bil kljub človeškemu naporu dejanje Boga, ki je posegel v korist svojega ljudstva. Tudi novo dejstvo v krščanskem »izhodu« ni samo Božji dar, ampak je hkrati s tem tudi boj in napor s strani kristjana, ki je osebno angažiran za zmago nad zlom. Evharistija je tako znamenje bojevanja in zmage kristjana ter hkrati dar, ki ga Oče poklanja Cerkvi.

Zaveza
Druga biblična tema za razumevanje evharistije je zaveza. V tej povezavi je treba poudariti njeno nepreklicnost. Bog ostaja nepreklicno zvest. Judje so poznali zavezo s krvjo darovanih žrtev ( 1 Mz 15,9–18; 2 Mz 24,5–8). Gesta s krvjo je še posebno zgovorna, ker kri pomeni življenje. To kri razlijeta oba partnerja nad razpolovljeno žival, da ustvari nekakšno fizično vez in ju zavezuje k zvestobi. V Jezusovi krvi se je uresničila nova zaveza. Pri zadnji večerji se Jezus izrecno sklicuje na sinajsko zavezo, ko razglaša novo zavezo: »To je moja kri zaveze, ki se preliva za mnoge« (Mr 14,24; Mt 26,27). Kri iz Kristusovega križa je nova in večna zaveza med Bogom in ljudem, več ne moremo pričakovati. Zadnja večerja pa je anticipacija te odrešenjske žrtve, ko Jezus podari svoje telo in kri za življenje sveta, v znamenje nastopa dokončne eshatološke za vse človeštvo. Obhajati evharistijo pomeni spominjati se dokončne zaveze, ki jo je Oče izvršil v daritvi svojega Sina. Ko se hranimo s to zavezno hrano postajamo Cerkev, eno Kristusovo telo v zgodovini. Cerkev je utemeljena s to Jezusovo žrtvijo, ki se aktualizira v vsakem času ( 1 Kor 11,23–26).

Daritev, žrtev
Z obema dosedanjima temama se tesno povezuje biblična tema daritve, žrtve. Zadnja večerja je predhodnica Jezusove daritvene smrti na križu. V tej zavesti je sveti Pavel spregovoril: »Kajti kolikokrat jeste ta kruh in pijete kelih, oznanjate Gospodovo smrt, dokler ne pride« (1 Kor 11,26). Evharistija je tako prisotnost edinstvene Kristusove daritve v vsakem času in na vsakem kraju, in to po zakramentalnem spominjanju, ki se zgodi v Cerkvi in po Cerkvi.
Evharistija je daritev, dopolnitev vseh žrtev človeštva na poti iskanja Boga. V sveti maši se združujejo vse daritve, kot osnovne geste religioznega odnosa, prvo religiozno gesto človeštva (Abel), daritev vseh narodov skozi stoletja (Melkizedek) in Abrahamovo žrtev, kajti on je oče naše vere. Na ta način evharistija, kot spomin najvišje Kristusove daritve, vsebuje vse razsežnosti prostora in časa in predstavlja središče zgodovine sveta.

Banket, gostija
Sveto pismo nam prikazuje zadnjo večerjo kot gostijo, na kateri se obhaja skrivnost pashe, se obnavlja zaveza in se aktualizira daritev; vse to so resničnosti, ki so tako v stari kot v novi zavezi med seboj tesno povezane. Tu je pomembna tudi razsežnost evharistične gostije. Že izhod iz Egipta je bil hkrati žrtev in gostija, podobno tudi sklenitev zaveze pod Sinajem. Tudi preroki so večkrat opisovali mesijansko zavezo kot gostijo ( Iz 25,6; 55,1–3). Novi poudarek je dal ženitveni simbolizem, ki sta ga razvila Ozej in Ezekijel, najdemo ga tudi v Visoki pesmi.
Božje kraljestvo bo kot poročna gostija. Jezus se je večkrat naslonil na to podobo ( Mr 2,18–22; Lk 22,29–30). Gostija se je v polnosti uresničila pri zadnji večerji, ki je bila gostija eshatološkega kraljestva, ki je že vpeljano v zgodovino. Na tej gostiji je Jezus s svojo žrtvijo jed in pijača, kar pomeni dar njegove ljubezni do konca. Zadnja gostija je na poseben način naravnana na dokončno gostijo, ki jo bo Kristus pripravil v nebeškem kraljestvu.
Evharistija predstavlja prisotnost Kristusa med svojimi. Evharistija se nahaja v vmesnem času med zadnjo večerjo, katere spomin je, in eshatološko gostijo, ki jo anticipira. To je gostija Kristusa s svojimi ( Mt 28,20), na kateri je on na vzvišen način navzoč med tistimi, ki so zbrani v njegovem imenu. To je veselje učencev, ki sta šla v Emavs in veselje prve Cerkve ( Apd 2,42–47).
Evharistija je pričakovanje Kristusa. Vera v navzočnost Kristusa v evharistiji utemeljuje k vključuje tudi upanje: kajti navzoči je tudi pričakovani: vrnil se bo in dopolnil svoje Kraljestvo. Zato je obhajanje evharistije istočasno oznanjevanje njegove smrti in vstajenja ter pričakovanje njegovega eshatološkega prihoda ( 1 Kor 11,26).

Domovanje, prebivanje med ljudmi
Iz opisanega vidika gostije sledi nova biblična tema: domovanje, kar je prebivanje Boga med ljudmi (shekinah). Evharistija je prebivanje Boga med ljudmi. Kar se je zgodilo v Jezusu pri učlovečenju, se dogaja na zakramentalni način skozi čas v evharistiji. Evharistija je stalna Božja navzočnost na svetu in zgodovini.

3.2. Kristusova pashalna večerja in postavitev evharistije

Nova zaveza nudi štiri besedila o postavitvi evharistije: sinoptični evangeliji in Pavel. Pripovedi Mr 14,22–25 in Mt 26,26–29 predstavljata tako imenovano Petrovo linijo (Marko je bil Petrov učenec), Luka Lk 22, 19–20 in Pavel 1 Kor 11,23–25 pa sestavljata tako imenovano Pavlovo linijo (Luka je Pavlov učenec).
Kristusova zadnja večerja z učenci je bila resnična pashalna večerja, ki jo je obhajal na večer pred svojim trpljenjem. To jasno izpovedujejo sveti pisatelji (čeprav je okoli nekaterih podrobnosti nekaj eksegetskih nejasnosti: glede kronologije in glede literarnih oblik). Nad vsemi nasprotji je gotovo soglasno prepričanje o dveh stvareh: da je Jezus umrl na dan pred praznikom (janezovska tradicija) in da je bila zadnja večerja judovska pashalna večerja (sinoptična tradicija), kar je bilo izraženo tudi na tridentinskem koncilu ( S 597). Med besedili vlada temeljna enotnost glede tega, da je Jezus postavil evharistijo. Ujemajo se tudi v skupnem jeziku in postavitvi dogajanja, kar priča, da niso imeli namena poročati o čisto vsem, kar se je dogajalo pri zadnji večerji, ampak samo bistvene reči.
Razlike med obema linijama so prisotne: Pavlova pripoved prinaša Jezusovo zapoved o nadaljevanju, obnavljanju: »To delajte v moj spomin.« Če Matej in Marko tega ne navajata, pomeni, da je bila to že redna praksa. Pavlinsko poročilo dodaja kratek dostavek »ki se daje za vas« tudi po besedah nad kruhom, kar jasno kaže na daritveni značaj dogajanja, medtem ko petrinska linija pozna ta dostavek samo po besedah nad krvjo. Razlika je tudi v tem, kdaj vzame Jezus kelih: ali takoj po kruhu (petrinska linija) ali ob koncu večerje (pavlinska linija).[2]

Kronologija, liturgični značaj in zgodovinska vrednost postavitvenih poročil.
Kronološko je Pavlovo poročilo v Prvem pismu Korinčanom najstarejše, kar pomeni, da je potrebno vse ostale gledati in razlagati v luči tega. Značaj besedil je nedvomno liturgičen. Ta značaj je razviden iz jedrnatega jezika, ki je skrčen na bistveno, in iz konteksta, v katerem se pojavlja. V tej smeri je pomenljiv tudi paralelizem besed nad kruhom in nad vinom. To kaže na dejstvo, da sveti pisatelji niso ustvarjali teh besedil, ampak da so privzeli že obstoječa besedila. Prav tako je upravičena domneva, da Pavlova in Lukova besedila izhajajo iz antiohijske tradicije, ostala pa iz palestinske.

3.3. Evharistija v zgodovini odrešenja in evharistični simbolizem

Razvoj v poapostolski dobi. V začetku je bila evharistija združena z navadnim obedom (med obedom ali po njem). V 2. stol. so jo ločili od navadnega obeda in jo združili z jutranjo molitvijo. V pokonstantinski dobi se krepi njen praznični značaj. Medtem ko je v prvih stoletjih voditelj svobodno oblikoval molitve, so bile od 4. stol. naprej določene. Proces oblikovanja besedila se je zaključil okoli l. 900.
Liturgija in cerkveni očetje pričujejo o evharistični veri. Grški teologi so poudarjali, da je formalni princip evharistije anamneza, spomin na Jezusa in njegovo delo. Med evharistijo in Jezusom so videli identičnost. Močan vpliv je imela platonska filozofija. V prvem stoletju so bolj poudarjali aktualno navzočnost, v drugem in predvsem po tridentinskem koncilu pa realno Kristusovo navzočnost v evharistiji. Končno je v moderni teologiji nastala sinteza med aktualno in realno navzočnostjo.

Vzhodni cerkveni očetje
– Didahe (Nauk dvanajsterih apostolov) vernike vzpodbuja, da se na Gospodov dan udeležijo evharistije in da se nanjo pripravijo s spravo. Če pa se ne spravijo, se je naj ne udeležijo. Evharistično slavje je daritev, ki pa je Didahe direktno ne poveže s Kristusovo daritvijo. Maranatha je klic, ki poudari eshatološki značaj evharistije.
– Justin poudarja v svoji Apologiji, da se smejo udeležiti evharistije samo udje cerkvene skupnosti. Predstojnik govori besede zahvale in blagoslovi kruh in vino. Božja Beseda spremeni jed v evharistijo, ki je meso in kri učlovečenega Jezusa. Slovesnost se obhaja v spomin Jezusovega trpljenja. V njej se zahvaljujemo Bogu, da je vse ustvaril za človeka, nas osvobodil greha in da je premagal moči in vladarstva, ker je v učlovečenju postal sposoben trpljenja.
– Irenej uči, da je evharistija daritev NZ, ker je Jezus označil kelih kot svojo kri. Od 4. stol. dalje se vse bolj utrjuje misel, da je evharistija daritev, ker je živ spomin daritve na križu. Resnično navzočnost častijo, poudarek pa je na dejanju. V krščanski eksistenci se vse bistveno dogaja po Kristusu v Svetem Duhu na poti k Očetu. Zato vse bolj poudarjajo, da je samo tisti deležen odrešenjskih učinkov evharistije, ki se sam daje Bogu v Svetem Duhu v daritev.
– Krizostom ne loči najbolj med zakramentalnim in zgodovinsko-narav­nim načinom bivanja Kristusa. Skupaj še z nekaterimi (Ambrož) skoraj pretirano poudarja identičnost med zgodovinsko in zakramentalno navzočnostjo. Zaradi tega je nastala nevarnost naturalističnega, kafarnaitskega pojmovanja evharistije. Po drugi strani pa prav Krizostom poudarja daritveni značaj evharistije. Kristusova daritev je enkratna, končno veljavna. Evharistija je spomin Kristusove daritve, ki je v njej zakramentalno navzoča in ni neka nova daritev.
– Ciril Aleksandrijski govori o nekrvavi daritvi, po kateri postanemo deležni Kristusovega odrešenja, kadar oznanjamo Gospodovo smrt in njegovo poveličanje.
– Ignacij Antiohijski (Pismo vernikom v Filadelfiji) poudarja evharistijo kot temelj edinosti Cerkve. Proti gnostikom poudarja realnost Kristusove navzočnosti.
– Origen razume evharistično prejemanje Kristusovega telesa in krvi kot sprejemanje Besede v veri. Vendar evharistija ni prazno znamenje. Uživanje resničnega Telesa in resnične Krvi je pot vere k občestvu z večno Božjo Besedo. To je njegova teologija Logosa. Zato Origen posebej poudarja pomembnost Božje Besede, ki jo moramo spoštovati prav tako kot evharistijo.
- Ciril Jeruzalemski gleda na evharistijo statično, kot realno navzočnost. Kruh se spremeni v Telo, vino v Kri. Smisel te resnične navzočnosti pa je odrešenje. Tako postane statično pojmovanje ponovno dinamično, soteriološko: po evharistiji postanemo deležni Božje narave.

Zahodni cerkveni očetje
– Tertulijan in Ciprijan izrecno učita resničnost Jezusovega Telesa in Krvi v evharistiji. Po konsakraciji ostaneta ohranjena elementa kruha in vina, ki sta način, v katerem se javlja Telo in Kri. Način, kako se Kristus javlja v evharistiji, se razlikuje od Kristusovega zgodovinskega javljanja. V evharistiji častimo bolj odrešilno moč poveličanega Kristusa in ne toliko skrivnostno navzočnost zgodovinskega Jezusa.
- Avguštin uči resnično navzočnost. Kristusova telo in kri sta v evharistiji, ki je središče Cerkve, resnično navzoča in kažeta na Kristusa, ki je vstal in ga je Sveti Duh v vstajenju spremenil. Vstali Kristus je isti, kot je bil križan, in je Glava Cerkve. Zato je vsebina evharistije tudi Cerkev kot mistično telo. Cerkev ni samo predpogoj in posledica evharistije, temveč kot Kristusovo telo tudi evharistična resničnost, ker je v evharistiji navzoč celoten Kristus: Glava in udje ( 1 Kor 10,16). Ko Cerkev slavi evharistijo, na najpopolnejši način uresničuje samo sebe. Evharistija je realnost Kristusa in Cerkve in hkrati uresničevanje te resničnosti. Cerkev se v evharistiji vedno globlje povezuje s svojo Glavo in poglablja skupnost z umrlim in vstalim Kristusom. Ker je evharistija udeležba pri Kristusovem telesu in njegovi krvi, je prav zato deležnost odrešenja, ki ga je Kristus uresničil s svojo velikonočno skrivnostjo. Zato je evharistija Pot, ki vodi v Svetem Duhu k Očetu. Avguštin močno poudarja osebno srečanje s Kristusom, kateremu pa so podlaga materialni vidiki.

Srednji vek – sholastika
– Pashasius Radbertus (De Sanguine Domini, 853) je učil v soglasju s tradicijo, da evharistija predstavlja tisto telo in kri, ki je bilo rojeno iz Marije, pribito na križ in je vstalo od mrtvih. To identiteto je tako močno poudarjal, da ni videl nobene razlike med zakramentalno in zgodovinsko razsežnostjo, tako da je trdil, da se dotikamo Jezusovega telesa in ga vidimo.
Proti takemu pojmovanju je nastala opozicija: Rhabanus Maurus, Ratrammus, Scotus Eriugena. Ti so poudarjali aktualno navzočnost Kristusa v evharistiji. Evharistija je povzetek Jezusovega odrešenja, znamenje krvi in telesa, ki je napolnjeno z resničnostjo. Vendar je pri tem odločilna je osebna povezanost s Kristusom, umrlim in vstalim.
– Berengar († 1088) se je uprl naturalističnim težnjam v nauku o evharistiji, ker je bilo v njih prezrto zakramentalno znamenje. Toda v tej težnji je začel preveč poudarjati pomen znamenja. Substanca je bila le vsota lastnosti konkretnega bivanja določenega bitja. Zato je zanikal spremenitev kruha in vina, ker ostanejo konkretne lastnosti kruha in vina takšne kot so bile pred posvečenjem. V tem smislu priznava le simbolno prisotnost Kristusa v evharistiji in zanika objektivno-realno navzočnost. Ker bi moral leta 1059 priseči na naturalistično formulo o Kristusovi navzočnosti v evharistiji, se je uprl. Novo formulo pa je podpisal pred Gregorjem VII. ( S 559). Vsekakor pa je ta kontroverza o evharistiji v 11. stol. privedla do novega pojma transsubstanciacije, ki je na tridentinskem koncilu dobila svojo potrditev.

Reformatorji
Najprej so v 12. in 13. stol. Zanikali objektivno-realno, ontološko navzočnost Kristusa v evharistiji valdenci, katari in albižani; v 14. stol. Wiclif in Hus. Protestanti niso kritizirali le zlorab pri pojmovanju maše, ampak tudi zanikali mašo kot daritev. Menili so, da če bi bila maša daritev, bi enkratna Kristusova daritev na križu ne bila zadostna.
– Luter je sicer učil resnično Kristusovo navzočnost v evharistiji, vendar je zanikal transsubstanciacijo.[3] Kristus je pri evharistiji navzoč samo pri zaužitju. Shranjevanje in češčenje evharistije pa nimata nobenega pomena. Pravilno je poudaril dinamičnost evharističnega slavja, toda preveč enostransko in izključujoče. Stvarno navzočnost je razlagal tako, da je Jezusova človeška narava deležna Božje vsepričujočnosti: Jezusova človeška narava je povsod (ubiqitas) in s tem tudi v kruhu in vinu. Obhajilo mora kristjan sprejeti v obeh podobah.
- Zwingli je zanikal stvarno navzočnost Jezusa v evharistiji. Zanj je evharistija samo znamenje. Kalvin je priznaval samo dinamično navzočnost.

Evharistični simbolizem

Evharistijo lahko pojmujemo kot središče krščanskega bogočastja ali kot obhajilo. V prvem primeru je zunanje znamenje sestavljeno iz več elementov, ki so vsi bistveni: posebno duhovništvo, duhovniško ljudstvo nove zaveze, obredna molitev in branje Svetega pisma, obhajanje daritve in darovanjski obed. Po teh znamenjih je resnično prisotna daritev na križu, ki se je zgodila enkrat za vselej.
V drugem primeru sestavljata zunanje znamenje evharistije dva temeljna elementa: kruh in vino ter posvetilne besede, ki jih izgovori duhovnik. V teološki govorici sta to materija in forma evharistije.

Materija evharistije
Edina primerna materija za veljavno obhajanje zakramenta je pšenični kruh in vino prave vinske trte ( DS 1320 – Dekret za Armence, DS 1352 – Dekret za jakobite; DS 802, 782; DS 1637. 1642 – tridentinski koncil. Uvod v Rimski misal, št. 282; in ZCP, kan. 924). Podlaga so svetopisemska poročila, ki so jasna, in vsa tradicija. Vidna oblika sta kruh in vino, resničnost pa sta telo in kri Jezusa Kristusa.
Glede kruha obstaja dvojna praksa. V zahodni Cerkvi je predpisan nekvašen kruh (Uvod v Rimski misal, št. 282; ZCP, kan. 926). Prva priča takšne uporabe je Rabano Mauro († 856). V vzhodnih Cerkvah pa je bila drugačna praksa. Od 1054 naprej je bil v splošni uporabi kvašen kruh.
Po mnenju Tomaža Akvinskega je pšenični moki lahko v manjših količinah dodana moka drugih žitaric. Kvašen ali nekvašen kruh pa ne vpliva na veljavnost zakramenta ( DS 1303). To je tudi razvidno tudi iz zgodovine, saj so kvašen kruh do 9. stol. uporabljali tudi na Zahodu. Glavni motiv za nekvašen kruh pa je dejstvo, da je Kristus pri zadnji večerji uporabljal nekvašen kruh (podpepelnike).
Drugi element je vino iz vinske trte. Kljub različnim poizkusom je nesporna tradicija, da je samo vino vinske trte prava materija za evharistijo. Vinu se doda kapljica vode, kar pa ni potrebno za veljavnost. Za to je več razlogov: verjetno je Jezus vinu primešal vodo, kakor je bilo takrat običajno; kapljica vode pomeni Jezusovo trpljenje, kajti po smrti je iz njegove prebodene strani pritekla voda; nadalje pomeni tudi združitev Božjega ljudstva s Kristusom kot sad evharistične daritve; nazadnje pa predstavlja še zadnji učinek zakramenta – vstop v večno življenje. Mnogi očetje pa so v pomešanju vode in vina videli znamenje povezanosti Božjega in človeškega elementa v učlovečeni Besedi.

Slovilo zakramenta evharistije
Glede slovila ali forme velja enoglasno prepričanje, da so to Jezusove besede: »Vzemite in jejte od tega vsi, to je moje telo, ki se daje za vas« in »Vzemite in pijte iz njega vsi, to je kelih moje krvi nove in večne zaveze, ki se za vas in za vse preliva v odpuščanje grehov.« Izgovarja jih duhovnik v imenu Jezusa Kristusa, kajti prav v moči teh besed se dogodi spremenitev ( DS 1321; 782.1352.1636.1740). Glede tega je soglasje med cerkvami popolno. Edino sporno vprašanje je posvetitvena epikleza, ki je v egiptovski in rimski liturgiji pred posvetitvenimi besedami, pri vzhodnih pa po njih.
Zadnji in najgloblji razlog za takšen izbor evharističnih elementov je v njuni kozmični (v daru je simbolno zajet ves kozmos) in človeški razsežnosti (kruh in vino sta tipično človeška hrana, za katero je potrebno sodelovanje ljudi, da nastane; druži jih tudi pri uživanju).

3.4. Resnična trajna evharistična navzočnost Kristusa

Od zunanjega znamenja zakramenta evharistije se usmerimo k odrešenjski resničnosti, ki jo ta simbol pomeni in ponavzočuje. Evharistija je resnična nav­zoč­nost Kristusovega telesa in krvi pod podobama kruha in vina. Prisotnost osebe Odrešenika v odrešenjski dinamiki njegove smrti in vstajenja. Evharistija je torej učinkovito znamenje (simbol) Kristusove prisotnosti in posedanjena prisotnost njegovega odrešenjskega dela.

Evharistična navzočnost v Svetem pismu
Evharistijo moremo gledati in kar najpopolneje razumeti v luči Jahvejevega prebivanja sredi njegovega ljudstva, najprej v šotoru, nato pa v jeruzalemskem templju. Izraelci so bili Božje ljudstvo prav zato, ker je Bog na poseben način prebival med njimi.
S svojim učlovečenjem je Bog začel bolj očitno prebivati med ljudmi, kot Bog in človek. Ta način je bolj popoln kot v templju, saj je prisoten v osebi učlovečene Besede in njegovem odrešenjskem delu. Kristus je novi in resnični tempelj, on je Bog, ki se je naselil med ljudmi s človeškim obrazom. Evharistija je na nek način nadaljevanje učlovečenja (inkarnacije). To novo navzočnost je Jezus napovedal v svojem evharističnem govoru ( Jn 6) in v postavitvenih besedah. Oboje je cerkveno izročilo razumelo v realističnem smislu, ne le kot znamenje. Ta evharistični realizem je jasno prisoten v liturgičnih tekstih in antičnih spomenikih krščanske arheologije.
Nauk Cerkve. Biblični nauk o resnični in stvarni prisotnosti Kristusa v evharistiji, ki so jo izpovedovali in poglobili cerkveni očetje, predvsem v povezavi s trinitarično, kristološko in ekleziološko skrivnostjo vere, je učiteljstvo Cerkve izrazilo z veliko jasnostjo in natančnostjo. To skrivnost evharistične navzočnosti je Cerkev vedno branila z enako močjo kot učlovečenje Božje Besede.
Prvi posegi cerkvenega učiteljstva. Najstarejši dokument, ki se dotika evharistije, prihaja s koncila v Efezu (431). V enajsti obsodbi proti nestorijancem Cirila Aleksandrijskega je rečeno, da »je Gospodovo telo (meso) oživljajoče in da je resnično telo Logosa Boga Očeta« (Mansi, 4, 18). Iz razlage je razvidna vera, da Cerkev obhaja sveto daritev, oživljajočo in nekrvavo, in da veruje, da ne gre za telo in kri nekega človeka na splošno, ampak za telo in kri Besede, ki vse poživlja. Zanimivo je dejstvo, da je Cerkev z veliko pozornostjo hotela izraziti resnično prisotnost Kristusa v evharistiji že pred velikimi evharističnimi kontroverzami.
Prva večja odstopanja se pojavijo v 11. stoletju z Berengerjem iz Toursa. Izhajal je iz primata razuma in čutov ter tako zanikal nauk o transsubstanciaciji, ki se je vedno bolj udomačil v Zahodni Cerkvi. Trdil je, da je nemogoče, da bi se neka stvar spremenila v drugo, ki je že prej obstajala, in ker so pritike neločljive od celotne resničnosti. Ker nam čuti kažejo, da ostanejo podobe, moremo sklepati, da se njihov subjekt ali substanca ni spremenila. Berengar je tudi zanikal resnično Kristusovo navzočnost, češ da poveličano telo ne more biti hkrati prisotno na tolikih mestih, kot je število hostij. Evharistija je torej zakrament, kar je po Avguštinu vidna podoba nevidne milosti. Gospodovo telo je torej prisotno po podobnosti, intelektualno, v figuri, v podobi. Berenger torej izvotli evharistijo in ga moremo imeti za predhodnika simbolno–spiritualističnega pojmovanja, ki so ga kasneje zagovarjali reformatorji. Tudi sv. Tomaž Akvinski ga označi kot primus inventor huius erroris ( S.th. III q. 75 a. 1. c). Leta 1079 se je Berenger moral zagovarjati na VI. rimski sinodi, kjer je prisegel nad predlaganim besedilom ( S 559). V tej izjavi je v izrazu substantialiter converti povedano to, kar bo kasneje izraženo v tehničnem izrazu transsubstanciacija.
Isti nauk je bil potrjen v naslednjem stoletju na IV. lateranskem koncilu (1215) proti albižanom. V poglavju Firmiter credimus koncil izrazi nekaj temeljnih vidikov evharistične skrivnosti ( S 920). To besedilo poudari tri temeljne točke nauka: telo in kri Jezusa Kristusa postaneta v evharistiji prisotna po transsubstanciaciji (prvič je v besedilu cerkvenega učiteljstva uporabljeno izrazoslovje, ki so ga teologi že nekaj časa uporabljali); nato koncil poudarja, da sta Gospodova telo in kri prisotna pod podobama kruha in vina; in kot tretje je pridevnik resnično (veraciter), ki izhaja iz obljube zakramenta ( Jn 6,32) in izhaja od Tomaža Akvinskega.
Nasprotniki resnične prisotnosti so se okrepili v 14. stoletju z Wyclifom, ki je izhajal iz istih pozitivističnih stališč kot Berengar in zanikal tako transsubstanciacijo kot realno Kristusovo prisotnost v evharistiji. Ta prisotnost je le zakramentalna in virtualna. Vprašanja se je dotaknil tudi koncil v Firenzah (1438–1445) v Dekretu za Armence, ki je skoraj dobesedno povzel nauk Tomaža Akvinskega, kot ga je izrazil v razpravi De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis.
Tridentinska opredelitev. Po stoletjih zorenja je bil nauk o evharistični navzočnosti Kristusa na tridentinskem koncilu (1545–1563) slovesno definiran kot resnica katoliške vere, nasproti reformatorjem, ki so izhajali iz zgolj simbolne in dinamične razlage postavitvenih besed in zato zanikali evharistični realizem. Tridentinski koncil je poudaril, da je Kristus pričujoč v evharistiji vere, realiter, substantialiter (resnično – ne samo v simbolu, stvarno in bistveno – ne samo po svojem delovanju), in sicer v svoji človeški in Božji naravi. Ta prisotnost nastane tako, da ostane samo zunanjost elementov (species) kruha in vina, substanca kruha in vina pa preide v substanco Kristusovega telesa in krvi, kar pomeni colovitost poveličane osebe Jezusa Kristusa, ki je pravi Bog in pravi človek; to spremembo Cerkev izrazi s pojmom transsubstanciacija ( S 572).
Koncil je obsodil trditve, da je Kristus v evharistiji navzoč samo v simbolu, ne pa resnično, substancialno. S tem je zavrnil nauk Zwinglija. Prav tako pa tudi Lutra, katerega pojmovanje Kristusove prisotnosti v evharistiji ni sporno, sporna pa je trditev, da je Jezus stvarno prisoten v evharistiji le takrat, ko ga uživamo.
Po tridentinskem koncilu je bilo še več dokumentov, ki so poudarjali resnično navzočnost Kristusa v evharistiji in njeno osrednje mesto za duhovno življenje vernikov. V to skupino se uvršča tudi drugi vatikanski koncil, ki jasno poudari prisotnost Kristusa v Cerkvi in posebno v evharistiji ( B 7). V popolnem soglasju s tradicijo pa povzame vso problematiko enciklika Mysterium fidei papeža Pavla VI in Cerkev in evharistija papeža Janeza Pavla II, v katerih je jasno poudarjeno, da je evharistična prisotnost resnična, ne v smislu izključevanja, kot da druge ne bi bile realne, ampak ker je tudi telesna in substancialna ... V evharistiji je Kristus zares Emanuel, Bog z nami.

Transsubstanciacija, transsignifikacija, transfinalizacija
Sodobna teologija o evharistiji je opozorila na dejstvo, da je v evharistiji Kristus navzoč v simbolu, zakramentalno, ne da bi zanikala resnično substancialno navzočnost. (Prav ta vidik je bil morda v tridentinskem koncilu najmanj poglobljeno obdelan.) Kruh in vino sta simbol, ki vključuje Kristusovo navzočnost. V evharistiji dobita ti stvarnosti novi pomen in novi namen (transsignifikacija in transfinalizacija); postaneta simbol Kristusove navzočnosti in hrana nadnaravnega življenja, osebne povezanosti z Bogom po Kristusu v Svetem Duhu.
Novejša teologija se ne sprašuje, kaj je navzoče v evharistiji, ampak kdo je navzoč. To je bolj osebnostno in eksistencialno obarvana teologija. Pri tem izhaja iz pojma osebnosti, ki je možnost komunikacije in dejanska komunikacija. Človek je oseba v odnosu in ta odnos vključuje tudi stvari. Ta odnos pa je vertikalen in horizontalen. Tega pa zagotavlja vera v Boga, ki v Kristusu povezuje vse ljudi v eno telo Cerkve in gre tudi preko smrti. Glavni učinek evharistije je torej gradnja edinosti Kristusovega telesa, Cerkve. Osebna komunikacija se uresniči v simbolu, ki utelesi razodetje osebnega jedra.
Kristus vstopi po evharistiji v osebno skupnost s svojimi verniki. Ta zakrament je vidno znamenje (simbol) njegove osebne odprtosti v ljubezni do ljudi. Evharistija torej ni reč, ampak realni simbol, ki vsebuje to, kar označuje, namreč Kristusovo osebo v njegovi poveličani človeški naravi, ki se daje za življenje sveta. V tem simbolu dobivajo stvari globlji in nov pomen ter namen. Postanejo simboli osebne naklonjenosti, ljubezni ali pa tudi sovraštva, kakor so pač uporabljeni. V evharistiji dobita kruh in vino nadnaravni pomen in namen: postaneta duhovna, nadnaravna hrana, ki posreduje skupnost z Bogom. Sta realna simbola, po katerih Kristus stopi v osebni stik s svojimi.
Pri tem pa se postavlja vprašanje, če transsignifikacija in transfinalizacija povesta povsem isto kot transsubstanciacija; ali je z njima izčrpno izražena vera v evharistično skrivnost? V encikliki Mysterium fidei je papež Pavel VI. poudaril, da je treba nujno ohranjati tudi besedo transsubstanciacija; ni se mogoče zadovoljiti samo s fenomenologijo zakramenta, potrebno jo je tudi ontološko utemeljiti. Podobno je zapisal tudi Janez Pavel II v okrožnici Cerkev in evharistija.
Srednjeveški in poznejši teologiji, ki se je opirala na Aristotela, je pomenila substanca tisti trajni element v stvareh, ki nosi pritike (accidentia). Tridentinski koncil jih je imenoval species ali vidnosti neke stvari. Po tem filozofskem pogledu se v evharistiji spremenita substanci kruha in vina v Kristusovo telo in kri, ostanejo pa pritike ali species.
Pri tem je treba poudariti, da je tridentinski koncil enostransko poudarjal realno navzočnost in pri tem pustil ob strani zakramentalnost, simbolni značaj evharistije, kar je pripeljalo do enostranskega poudarjanja statične realne navzočnosti, kar je imelo tudi vpliv na enostransko češčenje evharistije. Drugi vatikanski koncil je popravil to enostranskost in prešel na dinamično pojmovanje evharistije: poudaril je evharistijo kot daritev. Teologija pa je še razširila pogled in vse bolj celostno predstavlja evharistijo tudi kot gostijo in kot poroštvo prihodnje slave.
Vse to kaže, da je treba pojem transsubstanciacije vedno znova poglabljati in ga povezati z zakramentalnim simbolizmom, s transsignifikacijo ter transfinalizacijo. Ti pristopi imajo svoj ontološki temelj v transsubstanciaciji, ki pa seveda ni dostopna čutom, temveč le razumu, ki se sprašuje za zadnjo resničnostjo stvari. Takšna razlaga nam pomaga osvetliti Pavlovo dinamično pojmovanje evharistije kot ponavzočenja Kristusove velikonočne daritve. V simbolnem dejanju se uresniči to, kar je za krščanstvo bistveno: Biti v Kristusu. To ontološko dogajanje pa se uresničuje v vidnih znamenjih, ki predstavljajo in zakramentalno uresničujejo, kar označujejo: Kristusovo smrt in vstajenje v verniku, če ta svobodno stopi v Kristusovo pashalno skrivnost, umre grehu in vstane s Kristusom v nadnaravnem življenju, ki je osebna skupnost z Bogom. Evharistija tako zakramentalno vsebuje Kristusovo pashalno skrivnost: naše pridruženje Telesu, ki se daje za nas, in Krvi, ki se preliva za nas. Zato je jesti in piti pri evharistiji pomeni osebno komunikacijo z Bogom, in to v vidnem simbolnem dejanju skupnega obreda. Vsekakor pa je bistvena Kristusova navzočnost podlaga dinamične.
Jezus Kristus vzame materialne stvari v svojo odrešilno delovanje. Besede, ki so slovilo zakramenta, razložijo in uresničijo odrešilnost posameznega zakramenta. V evharistiji pa vzame Kristus kruh in vino, da prek elementov še prav posebno učinkovito pokaže svojo odrešilno ljubezen. Kruh in vino postaneta resnični znamenji njegove ljubezni, ki jo je razodel v svoji pashalni skrivnosti. Izgubita svoje prejšnje bistvo in postaneta simbola Jezusove podaritve ljudem. To privzetje kruha in vina kot simbola pashalne skrivnosti razloži možnost, da se evharistično slavje vrši istočasno na neštetih krajih, ne da bi se Kristus pomnožil. Množijo se samo znamenja kruha in vina. V tej viziji je upravičeno tudi češčenje evharistije, ker ostaja Kristus substancialno prisoten tako dolgo, dokler trajajo pritike kruha in vina.
Po tridentinskem koncilu je stopilo v ospredje češčenje evharistije, ki pa je dejansko šele drugotni namen evharistije. Tabernakelj je namesto oltarja postal središče bogoslužnega prostora. Evharistija je najprej skupni obed, v katerem je Kristus gostitelj in dar. Ta pogled na evharistijo se je spet bolj uveljavil po drugem vatikanskem koncilu. Evharistija je realni simbol, osebni in objektivni izraz vzvišenega osebnega daru Kristusa, uresničujoče znamenje njegove popolne podaritve za naše odrešenje. Objektivnost tega daru se ne nanaša samo na dej podaritve v evharistiji, ampak izhaja iz dejstva, da je ta dej v resnici podaritev samega sebe, svoje osebe, ki je bistveno identična z darom in prisotna v njem. Ta način bi lahko imenovali ontološko-odnosni (relacionalni) in morda bolje izrazi dejstvo resnične navzočnosti kot sholastična ontološko-bistvena (esencialna) interpretacija.

3.5. Narava evharistične daritve

Evharistija je ponavzočanje daritvene Jezusove smrti na križu. Vprašanje je, koliko je s tem tudi sama evharistija daritev. Kot daritev je predstavljena že v Svetem pismu v poročilih o zadnji večerji. Vera Cerkve v evharistično daritev je bila definirana na tridentinskem koncilu: Kristus je svoji Cerkvi zapustil zakramentalno daritev, ki posreduje odrešenje, odpuščanje grehov. Enkratna daritev na križu se zakramentalno ponavzočuje za odpuščanje grehov. V tej daritvi je isti darovalec, isti je dar, samo način darovanja je različen: na križu je umrl v svojem telesu, pri evharističnem slavju pa zakramentalno daruje isto daritev, ki jo je daroval na križu ( S 597. 598).

Evharistija kot učinkovito-dinamična navzočnost Kristusove smrti
Izhajamo iz splošno sprejetega načela, da je edina absolutna daritev nove zaveze daritev na križu. Simbol te daritve, Kristusov križ, učinkovito deluje v vsakem dejanju vere, še posebno v evharistiji, ki nam jo je Kristus sam zapustil kot vedno znova uresničeno skupnost z umrlim in vstalim.
Kristusov križ ima različne vidike: spravna smrt, zmaga nad grehom in minljivostjo, zmaga nad nesvobodo, sprava, mir z Bogom in po tem mir z ljudmi. V evharistiji so vsi ti vidiki povezani, v njej postane Cerkev deležna Kristusove daritve. Dokler je Cerkev na poti, mora svojo vero uresničevati v znamenjih. Evharistija je izraz tiste predanosti, ki jo je Kristus izvršil na križu kot predstavnik vsega človeštva. Zato spada evharistija v čas romanja Cerkve proti zadnjemu cilju. V slavju evharistije se Cerkev pridruži Kristusovi predanosti in prehajanju (pasha) k Očetu in je tako udeležena pri Kristusovi daritvi. Kristus je prelil svojo kri za človeštvo, zakramentalno stopamo v ta dar z evharistijo in se tako v ljubezni usmerjamo k Bogu. Zato se enkratna Kristusova daritev sicer ne more ponoviti, lahko pa postane zakramentalno navzoča za Cerkev v vseh časih in krajih.

Ena Kristusova daritev in mnoga evharistična slavja
Treba je poudariti, da čeprav je Kristus opravil eno daritev na križu, ni nobenega protislovja med daritvami in to enkratno, absolutno daritvijo. Jezusova daritev ni dogodek, ki bi miroval sam v sebi. Poleg vertikalne smeri prehajanja k Bogu ima tudi horizontalno smer prehajanja k ljudem in to za vso zgodovino človeštva, kajti za vse ljudi je Kristus umrl in vstal. Po zakramentalni navzočnosti daritve na križu v evharistiji želi Kristus pritegniti vse ljudi v svojo pasho. Tako je Cerkev je kot Kristusovo telo deležna smrti, vstajenja in poveličanja Kristusa in pri tem zastopa vse človeštvo.
Glede na to enkratno in dokončno daritev Kristusa na križu sta zadnja večerja in evharistija relativni daritvi. Nanašata se na Cerkev in na Golgoto. Enkratna odrešilna daritev na križu ima mnoga zakramentalna ponavzočenja v Cerkvi. Brez Cerkve bi bila daritev brez pomena in ne bi bilo njenega zakramentalnega ponavzočenja.

Evharistija kot spominjanje (anamneza)
Krvava daritev se ne more ponoviti, zato se zakramentalno ponavzoči. To je spomin na velikonočno dogajanje, ki zakramentalno dosega vse ljudi, posreduje njegove sadove, vključuje vernike v Kristusov prehod k Očetu, v njegovo daritev. V tem smislu je evharistična daritev daritev v analognem pomenu.
Anamneza ni samo spomin na preteklost, ampak tudi dramatično ponavzočenje tega dogodka. To je živ spomin, v katerem postane enkratno odrešenje v Kristusovi daritvi zakramentalno navzoče in učinkovito v sedanjosti. V tem smislu je evharistija dogajanje. Odrešilni dogodki na križu se tukaj in sedaj navezujejo na zbrano cerkveno občestvo.

Evharistija kot daritev Cerkve
Namen evharistije je, da bi vsi ljudje prišli v živi stik z Jezusovo pashalno skrivnostjo in se vanjo vključili. Ko Cerkev slavi evharistijo, sprejema dar svojega Gospoda. On je Glava novega človeštva, za katerega se je daroval. Obenem pa tudi Cerkev po evharistiji vedno znova vstopa v Kristusovo velikonočno skrivnost, da se priliči njegovi smrti in je deležna njegovega vstajenja. Tako sprejema odrešenjski dar in hodi s Kristusom k Očetu. Za to milost Cerkev vedno prosi.
Vključitev Cerkve v evharistično daritev pripada torej bistveno k zakramentalni daritvi. Cerkev vstopa v to daritev v vsakem verniku, ki se aktivno udeleži svete maše. Brez Cerkve bi ne bilo evharistije. V njej je Cerkev tista, ki daruje in se daruje po Kristusu kot Kristusovo telo. Po milosti prehaja v evharistiji k Očetu, kar je bistvo njene eksistence: po Kristusu v Svetem Duhu k Očetu. Kristus je navzoč v evharističnem znamenju zato, da se poveže s svojo Cerkvijo. Cerkev pa vstopa v pashalno skrivnost s tem, da jo obhaja.
Vse to se izvrši v veri in ljubezni, ki je odprtost, agape do Boga in do bližnjega. To ljubezen je omogočil Kristus z največjo ljubeznijo, ki se je izrazila v njegovi smrti. Evharistično slavje bi ne imelo nobenega smisla, če ne bi pomenilo odprtosti v ljubezni do Boga in do soljudi. Avguštin pravi, da je ta ljubezen tvorni vzrok evharistije in ne samo učinek tega zakramenta. Cerkev obhaja evharistijo in evharistija gradi Cerkev.

3.6. Kristus v evharističnem slavju glavni dejavnik

V evharistiji je Kristus navzoč kot Gospod in kot delivec daritvenega obeda, kot veliki duhovnik. Ta skupni obed pomeni Kristusu začetek Božjega kraljestva, ki ga sam primerja z gostijo ( Mt 22,1–14). Pri zadnji večerji je obljubil, da bo s svojo Cerkvijo, ko bo obhajala obed v njegov spomin. Škof oz. duhovnik predstavljata ali zastopata nevidnega, poveličanega Kristusa. Kristus, ki se je v Svetem Duhu daroval na križu ( Heb 9,14), je zakramentalno navzoč v podobah kruha in vina kot Žrtvovani.

Škof in duhovnik izvršita evharistično daritev
Nauk Cerkve je soglasen, da je Kristus svojo daritev na križu zaupal celotni Cerkvi ( S 667), a posvečenje lahko izvrši le veljavno ordiniran škof ali duhovnik ( S 597. 607. 713). Po duhovniku govori cerkveno občestvo, ki se vključi v evharistijo in s tem potrjuje svojo voljo, da se pridružuje umrlemu in vstalemu Kristusu. Po besedah posvečenja, ki jih izgovarja duhovnik, Kristus izraža svojo odrešilno navzočnost (za duhovnika in za skupnost). Žal se je ta občestveni vidik v zgodovini zelo izgubljal. Duhovnik je polagoma predstavljal samo še Kristusa in izoblikoval se je pojem laikov v smislu ločenosti od hierarhije. S tem se je izgubila zavest, da laiki sodarujejo pri evharistiji in sodelujejo pri gradnji Božjega kraljestva, kar pa je spremenil drugi vatikanski koncil.

Evharistija kot slavje Božjega ljudstva
Kljub temu da ima samo duhovnik oblast izgovarjati besede posvečenja, vendar verniki tako dejavno sodelujejo, da darujejo Kristusa in z njim sami sebe Bogu. Njihova prisotnost ne sme biti le pasivna v prostoru, ampak predvsem zavestna, osebna, tako da se zavestno pridružujejo Kristusovi pashalni skrivnosti in jo prenašajo v življenje. Vse življenje je udeleženost pri Kristusovi daritvi, pri trpljenju, smrti in vstajenju. Poseben izraz tega sodelovanja je besedica Amen, najbolj izrazito po vzkliku »Po Kristusu, s Kristusom ...«. Vesoljna Cerkev je uresničena v vsakem evharističnem zboru na posebej popoln način.
Z notranjim in zunanjim sodelovanjem verniki pristopajo k daritvi na vidni, zakramentalni način. S tem prinašajo Bogu sami sebe v dar. Ker pa sami sebe darujejo po Kristusu, doseže darovanje svoj cilj – Boga. Udeležba pri ponavzočanju Kristusove daritve pokaže na resno voljo, da sprejmejo vsakdanji križ v skrbi za brate in sestre.

Koncelebracija
Edinost Cerkve se na poseben način kaže v koncelebraciji ali somaševanju. Drugi vatikanski koncil je ponovno poudaril pomen zbornosti in edinosti, ki pride še posebno do izraza pri somaševanju duhovnikov s škofom. Zato je potrebno zelo ceniti liturgično življenje s škofom, še posebej v stolnici. Cerkev se najbolj razodene takrat, kadar se vse sveto Božje ljudstvo polno in dejavno udeležuje istih evharističnih opravil okoli enega oltarja, ki mu predseduje škof.
Tudi ko duhovniki ne somašujejo, ampak mašuje vsak sam, prostorsko in časovno ločeni, so vsi združeni pri obhajanju ene same Kristusove daritve. Pri koncelebraciji pa je ta enotnost še bolj poudarjena. V obeh primerih, tako pri koncelebraciji kot pri posamičnem maševanju, pa govorimo o udeležbi pri eni Kristusovi daritvi, o ponavzočenju ene same Kristusove daritve in o toliko daritvah, kolikor je duhovnikov.

Evharistija – obed, obhajilo

Evharistija se obhaja v obliki obeda. Kruh in vino sta hrana. Njun namen je, da hranita človeško življenje. Pri evharistiji pa postaneta duhovna, nadnaravna hrana, ki nas po Kristusu v Svetem Duhu združita v osebni skupnosti z Bogom. Ker je evharistija jedilna daritev, spada k tej daritvi tudi skupni obed, ki ni samo integralni del daritve, ampak bistveno spada k jedilni daritvi evharistije.
Obhajilo je sad evharistične daritve. Brez zaužitja te nadnaravne hrane je daritev nedokončana, ne doseže namena. Zato mora vsaj duhovnik zaužiti evharistično jed. Toda smislu evharistije kot jedilne daritve ustreza udeležba vseh vernikov pri obhajilu. Zakramentalna znamenja so dana, da človek po vidnih stvareh pride do nevidnih. V obhajilu se kristjan na nov način vcepi v Kristusa in postane deležen je namreč njegove daritve, ki je šla do kraja.
Evharistija je skupno slavje Božjega ljudstva, ki se zbira, da slavi Gospodovo smrt in njegovo vstajenje ter s tem slavi Boga. Zato je smiselno, da se tudi dejansko vsi verniki, ki se udeležijo tega slavja, udeležijo tudi obeda. Utrjevanje medsebojne skupnosti je namen obedov pri vseh narodih. Pri obhajilu pa je ta namen dosežen v območju nadnaravne ljubezni.
Prejemnik obhajila ali zakramenta evharistije pa je vsak kristjan, ki se nahaja v stanju posvečujoče milosti.

3.7. Učinki zakramenta evharistije

Kot daritveni obed ima evharistija mnogotere učinke, ki vzpostavljajo v vrednem prejemniku njegovo zedinjenje s Kristusom. V njem se tako pomnoži milost. Zakrament povzroča te učinke, so pa tudi učinki odvisni tudi od človekovega duhovnega življenja (S 566; DS 1322). Te učinke lahko pojmujemo glede na Kristusa, ki je prisoten v njih ali v odnosu do osebe, ki jih prejema, ali v odnosu do Cerkve, skrivnost­nega Kristusovega telesa, ali v odnosu do bodočega življenja. Tako lahko govorimo o kristološkem, soteriološkem, eklezialnem in eshatološkem učinku evharistije. Vsi so med seboj notranje povezani in se medsebojno osvetljujejo znotraj okvira zgodovine odrešenja.

Kristološki sad evharistije
Prvi učinek evharistije je večja in bolj tesna (intenzivna) povezanost s Kristusom. V prisotnih ta povezanost že obstaja po krstnem karakterju, a postane v evharistiji bolj intimna in poglobljena. Doseže celo najvišjo stopnjo, ki je mogoča tu na zemlji. Na ta učinek je opozoril Kristus v napovedi evharistije ( Jn 6,56–57). Bolj tesna povezanost s Kristusom poživi Božje življenje v verniku, ko povzroči čudovito poboženje (divinizacija), h kateremu je bil človek poklican po učlovečeni Besedi.
Združenje s Kristusom v evharistiji, ki privede do vrhunca krstno združitev, je predvsem združenje s Kristusom oltarja in križa; združenje z njegovim darovanjem Očetu za odpuščanje grehov. Tomaž Akvinski pravi: »Evharistija je zakrament Kristusovega trpljenja v smislu, da je v njem človek použit (konzumiran) v zedinjenju s križanim Kristusom« ( S. th. II, q. 73 a. 3 ad. 3). Toda od križa ni mogoče ločiti vstajenja. Prav vstajenje dá smisel križu. Kristus, ki je prisoten na oltarju in ga verniki prejemajo, ni samo Križani, ampak tudi Vstali Gospod. Samo celotna pashalna skrivnost je resnični pomen signifikanta evharistične gostije.
Ta združitev oseb s Kristusom je popolna združitev ljubezni. Jezus je to napovedal: »Kdor je moje meso in pije mojo kri, je v meni in jaz v njem« (Gal 2,20).
To združitev je osebnostno srečanje, ki ga ni mogoče po intenzivnosti primerjati z nobenim drugim človeškim srečanjem. To je popolna osebna podaritev Kristusa človeku, ki se mu približa, da bi ga sprejel. Evharistija odpravi meje, ki so prisotne v človeških srečanjih in vodi do resničnega zlitja ljubezni, kot je vzkliknil sveti Pavel, da ne živi več on, ampak Kristus živi v njem. Evharistija je za človeka s stvariteljsko Besedo, ki je osebno Očetova Beseda, njegova Misel, ki prodira v vse stvari in jih napolnjuje z lučjo in resnico. Tako razumemo evharistijo kot zakrament spreminjanja in preoblikovanja.
Evharistijo imenujemo tudi zakrament ljubezni. Kajti ljubezen po svojem bistvu teži za podaritvijo same sebe, se v podaritvi izrazi in se v njej v polnosti uresniči. Konkretni znamenji te neverjetne ljubezni Človeka-Boga sta kruh in vino. Znamenje, ki ga je On sam izbral. Seveda je treba razumeti vsako srečanje s Kristusom v odnosu s Sveto Trojico. Kristološki sad evharistije je tudi trinitarični sad.

Soteriološki sad evharistije
Naslednji sad zakramenta evharistije, ki izhaja iz prvega, je povečanje milosti, izpopolnitev ljubezni (caritas) in izbrisanje vsakodnevnih slabosti in pomanjkljivosti prejemnika. Nekateri teologi imenujejo ta učinek soteriološki. Čeprav vsi zakramenti pomenijo povečanje milosti, je vendar evharistija univerzalni izvir milosti, kolikor ima vsaka milost implicitno ali eksplicitno zvezo s tem zakramentom ( Tomaž Akvinski, S.th. III, q. 79 a. 1 ad 1). V evharistiji je prisoten celoten zaklad duhovnih dobrin Cerkve, Kristus sam. Z evharistijo se povečajo milosti in pride do nove spodbude v duhovnem življenju. Tako evharistija nasiti duhovno lakoto kristjana in zadovolji tisto hrepenenje v človeku, ki dela njegovo srce nemirno, vse dokler ne počije v Bogu.
Z milostjo pa evharistija povzroči rast ljubezni, te vlite kreposti, ki omogoči rast odnosa do Boga in do bližnjega, ki je vez popolne združitve. Izpopolnitev ljubezni je v tem, da »ostanemo v« oz. še bolj v njem, da se spreminjamo v ljubljeno osebo. In v obhajilu se dogaja prav to, spreminjamo se v Kristusa per amorem. Ljubezen do Boga, ki se v evharistiji sprosti, se nato izrazi v ljubezni do ljudi.
S povečanjem ljubezni evharistija tudi očiščuje od grehov in varuje pred smrtnimi grehi ( S 570), je najuspešnejše zdravilo in protistrup za slabosti in grehe. S tem evharistija oslabi naše poželenje in naše strasti, ki slabijo naše življenje v Duhu. Evharistija je tako protistrup proti korenini zla in greha. Zato lahko na evharistijo gledamo tudi kot na oznanjevanje in dar svobode, saj je greh največja nesvoboda. »
Z vsem tem pa evharistija vzpodbuja k apostolatu, saj je ljubezen duša apostolskega poslanstva. Zato drugi vatikanski koncil poudarja, da avtentična evharistija nujno vzpodbuja k delom ljubezni in socialni pomoči ( C 33. 10; LA 3) in je kot taka »izvor in vrh vse evangelizacije« (D 5; M 36).
Duhovna moč evharistije se imenuje duhovna hrana. Ker smo še popotniki, smo tudi v nadnaravnem redu še podvrženi časni minljivosti, težavam, boleznim, smrti. Vera v teh okoliščinah lahko postopno slabi, ljubezen se manjša, krščansko življenje izgublja vitalnost in moč. In prav to hrano, ki obnavlja duha, najdemo kristjani pri evharistični gostiji.

Cerkvenostni sad evharistije
Nenazadnje je sad evharistije neposredno notranje povezan s prvim, eklezialno koinonio. S tem ko evharistija ljudi tesneje poveže s Kristusom, jih vzpostavi kot eno telo, skrivnostno Kristusovo telo, ki je Cerkev. Zato se evharistija upravičeno imenuje tudi »sacramentum unitatis« (Tomaž Akvinski).
Skupnost (koinonia, communio) je pravi ambient evharistije, kar izhaja iz same postavitve zakramenta, iz samih okoliščin, v katerih ga je Kristus postavil: velika Jezusova želja, da bi jedel velikonočno jagnje s svojimi učenci, s katerimi je živel skupnost; vzor ponižnosti in ljubezni, ki ga je dal z umivanjem nog; in zavzet ter prisrčen govor, v katerem je povabil k ponižni in odkriti ljubezni. Evharistija je tako skrivnost skupnosti ljudi pri hranjenju z istim kruhom.
Evharistija pa ni le znamenje te enosti in cerkvene občestvenosti, ampak tudi njen vzrok. Kot bratska gostija je evharistija sama v sebi najpopolnejše znamenje občestvenosti; izraz prijateljstva in ujemanja. Evharistija po svojih znamenjih, kruhu in vinu, na poseben način naznačuje to edinost skupnosti, ki se pri evharistiji uresničuje. To edinost razodevata tudi kruh in vino po njuni naravi, kruh je namreč iz mnogih zrn in vino iz mnogih jagod.
Cerkev je ena, ker je tudi evharistija ena. Pavel je povsem jasen glede tega, ko Korinčanom razlaga, da je en kruh vzrok, da sestavljajo eno telo med seboj ( 1 Kor 10,16–17; Jn 6,56–57). Ko Kristus podarja udeležbo pri svojem življenju vsem, ki se udeležijo evharistije, naredi, da vsi živijo eno, njegovo življenje. Živeti isto življenje pa pomeni najglobljo medsebojno povezanost. To je tema, ki odmeva skozi vso patristično dobo in ima prav poseben izraz pri Avguštinu. Ti patristični pogledi dobijo svoj odsev v dokumentih cerkvenega učiteljstva: na tridentinskem koncilu, v učenju Pija X in na drugem vatikanskem koncilu, ki imenuje evharistijo »znamenje edinosti in vez ljubezni« (B 47).

Eshatološki sad evharistije
Zadnji učinek evharistije se nanaša na prihodnje življenje, kjer bodo našle svojo izpolnitev vse resničnosti krščanske vere. Pashalna gostija je dejansko ara večnega življenja v Božjem kraljestvu. Naša domovina ni tukaj na zemlji, zato smo popotniki. Jezus sam je govoril, da kdor bo jedel njegovo telo in pil njegovo kri, bo imel večno življenje ( Jn 6).
Evharistija nas ohranja v živi povezanosti s poveličanim Kristusom, ki je nesmrten. S svojim življenjem nam podarja tudi svojo nesmrtnost. Cerkveni očetje so proti gnostikom zelo poudarjali prav to razsežnost evharistije. Patristični nauk o eshatološkem učinku evharistije je sintetično izrazil Tomaž Akvinski v znani antifoni O sacrium convivium, v kateri pravi, da v evharističnem obedu »prejemamo Kristusa, obhajamo spomin njegovega trpljenja, duša se napolnjuje z milostjo in nam daje poroštvo prihodnje slave.«
Iz vseh teh učinkov evharistije je jasno razvidno njeno mesto v življenju vernikov in celotne cerkvene skupnosti: je središče, srce, temelj in vrh življenja in delovanja Cerkve.

[1] T. de. Chardin, Lobgesang des Alls, Olten 1961, 19.
[2] Razlike pa so opazne tudi znotraj posameznih linij. Matej se razlikuje od Marka v večji preglednosti in bolj tekočem jeziku. Matej dodaja razlago k »vzemite« z »jejte« in Jezusove besede »pijte iz njega vsi«, Marko samo poroča o dejstvu, da so pili; najpomembnejši Matejev dodatek pa je »v odpuščanje grehov«, ki pojasnjuje izraz »preliva za mnoge«. Razlike med Pavlom in Lukom pa so še večje kot med prvima dvema. V Pavlovem besedilu manjkajo Kristusove besede o eshatološki gostiji, ki jih Luka pridaja »prvemu kelihu« pred začetkom večerje. Pri Luku pa manjka drugo postavitveno naročilo »kolikorkrat boste pili, delajte to v moj spomin«. Luku dodaja izrazu »za vas« še »dano«.
[3] M. Luther, Schmalkaldische Artikel, WA 50, 243

2. Zakrament birme


Če je krst zakoreninjen v smrti in vstajenju Kristusa, pa birma izhaja iz skrivnosti poslanja Svetega Duha na binkošti; s tem se je začel čas Cerkve, poslanja apostolov in vseh vernikov v svet.
Zakrament birme je vstavljen v pot zakramentov uvajanja kot zakrament polnosti Svetega Duha, ki krščenega potrdi (confematio) in ga zadolži – na nov in bolj odgovoren način – za pričevanje za evangelij, za gradnjo Cerkve in Božjega kraljestva v svetu.
Vsekakor je ta zakrament izšel iz skupnega obreda uvajanja in ga je treba obravnavati v tesni povezanosti s krstom. Skušali bomo, doumeti, da je čudež Duha v času Cerkve enak ali še večji, kot so bili čudeži odrešenja, ki jih posreduje Sveto pismo.

Dvojno rojstvo. V bistvu smo bili dvakrat rojeni, podobno tudi Jezus. Prvo je bilo biološko rojstvo, drugič pa duhovno rojstvo, ko smo ta dar sprejeli in z njim tudi svoje življenjsko poslanstvo. Pri Jezusu se je to zgodilo pri krstu, ko je v moči Svetega Duha v polnosti sprejel svoje poslanstvo. Sveti Duh je tako pokrival in uresničeval to dvojno spočetje in rojstvo v Kristusu.
Opredelitev in pričevanje.
Zakrament birme je povezan z opredelitvijo in pričevanjem. Duh je vodil Jezusa v človeško življenje in poslanstvo. V svojem oznanjevanju je Jezus pokazal moč Svetega Duha in z oblastjo pristopal k nečistim duhovom. Jezus je izdihnil Duha na križu in izpolnil svoje delo na zemlji. Iz njegove prebodene strani tečeta sedaj kri in voda, njegovo umiranje in življenje, poslanstvo, ki ga je uresničil. Ko je dal Duha vsem, ga je dal kot Dar, ki vključuje vse druge darove, vse njegovo življenje. V prvi Cerkvi občudujemo delovanje tega Duha, ki je vodil apostole po svetu in uresničil vesoljno razširjanje evangelija. Sveti Duh krepi ljudi za njihovo opredelitev za Kristusa in za življenje iz Duha. Življenje je neprestana napetost med Kristusovim Duhom in duhom sveta ter nagonskega življenja.
Zato se Kristusova trojna služba uresničuje po boju in preizkušnjah. Knez tega sveta nasprotuje njegovemu kraljevanju. Jezus pa daje svojem učencem Duha, da bi se mogli boriti z vsemi hudičevimi pastmi in slepili. Sam je v moči Svetega Duha odšel v puščavo, kjer ga je hudič skušal. V moči svoje velikonočne zmage podpira vse človeške zmage s svojim Svetim Duhom. Poslanstvo Cerkve gre v vseh časih skozi preizkušnje, vendar pa more pri tem vedno računati na njegovo podporo ( Jn 16,33).
Če je Kristus zgradil Cerkev na temelju svojega trpljenja in vstajenja, ji po binkoštih daje dar Svetega Duha, da ljudje uresničijo svoje poslanstvo v svetu in postanejo njegovi pričevalci. Sveti Duh je tako duša Cerkvi, prežema jo s Kristusovim Duhom, da živi njegovo poslanstvo.
V tem smislu moremo imenovati birmo zakrament zaročniške zveze in ljubezni med Bogom in človekom. Če je krst Božji dar človeku za njegovo prerojenje in življenje v Kristusovem Duhu, je birma njegova odločitev, da sprejme in zaživi ta predlog in to ljubezen, da povsem in vedno ljubi Kristusa.
V tem smislu se birma sklada s časom ljubezni, ko se človek odloči za njen dar in jih odgovori z vsem svojim bitjem, da zaživi svoj krst v toplini in varstvu Božje ljubezni.

2.1 Svetopisemske osnove zakramenta birme

V Stari zavezi še ni neposredne teologije o Svetem Duhu. Njegovo delovanje je pojmovano kot Božja moč, ki ima sposobnost obujanja življenja, spreminjanja in ki usposablja izbrane ljudi, da uresničijo zaupano poslanstvo. Svojo polno vlogo skrivnostni Sveti Duh odkrije v novi zavezi, ko v Kristusu in v Cerkvi v vsej polnosti uresničuje Božji načrt odrešenja. Čas Cerkve je tako čas Svetega Duha in bo trajal do konca sveta.
Glede delovanja Svetega Duha tudi v Novi zavezi ni veliko mest, ki bi izrecno govorila o tem zakramentu. Če pa iščemo širšo perspektivo, pa se nam tu odpira Lukova evangeljska sinteza. Posebno poglobitev nauka o Svetem Duhu pa predstavljajo janezovski in pavlinski spisi.

Lukovo pričevanje o Svetem Duhu
Evangelist Luka vidi zgodovino odrešenja kot zgodovino delovanja Svetega Duha, ki je prisoten od stvarjenja naprej, skozi vso staro zavezo, od spočetja Marije vse do binkošti in do drugega Kristusovega prihoda. Vse Božje delovanje v zgodovini pripada isti ekonomiji odrešenja in pričuje za delo istega Duha v Jezusu, v Cerkvi in v kristjanih.
Sveti Duh in skrivnost učlovečenja ( Lk 1,35; Mt 1,18–20). Angel je napovedal Mariji, da se bo spustila nad njo moč Najvišjega in jo pokrila s svojo senco. V veroizpovedi izrazimo ta dogodek: »Ki je bil spočet od Svetega Duha.« Ta dogodek je tako velik, da na nek način zaznamuje tudi vse ostale dogodke iz Jezusovega otroštva: Elizabeta je polna Svetega Duha, takoj ko zasliši Marijin glas, enako tudi otrok, ki je že v materinem telesu napolnjen s Svetim Duhom; Duh napolni tudi Zaharija, ko se mu rodi sin in enako je Duh, ki starčku Simeonu razodene prisotnost Odrešenika.
Sveti Duh in Jezusov krst v Jordanu. Duh, ki ga imel Jezus od vsega začetka, se v trenutku krsta na posebno viden način razodene ( Lk 3,21–22). Jezus v njegovi moči sprejme poslanstvo, ki mu ga je zaupal Oče. Poseg Svetega Duha je predstavljen kot spust Božje moči na Jezusa, kar odgovarja maziljenju preroka. Očetov glas pa potrjuje, da je Jezus pričakovani mesija, ogrnjen v misijonsko poslanstvo trpečega Gospodovega služabnika.
Duh in javno Jezusovo poslanstvo. Jezusovo poslanstvo v svetu je v celoti v znamenju Svetega Duha. Luka podčrta, da je takoj po krstu Jezus napolnjen s Svetim Duhom, ki ga odvede v puščavo. In po tej preizkušnji se Jezus vrne in gre v sinagogo v Nazaretu, kjer mu je dan zvitek Izaijeve knjige ( Lk 4,14–21). Tu se Jezus razodene kot tisti, ki deluje v moči Svetega Duha. V znamenju Svetega Duha izbere tudi dvanajstere, ki so zametek Cerkve ( Apd 1,1–2).
Jezus pošlje Svetega Duha. Po vstajenju Jezus obljubi, da bo poslal Svetega Duha ( Lk 12,11–12; 24,49; Apd 1,5.8; 11,16). Vse kar Luka želi v Apostolskih delih poročati, izhaja iz binkošti, ko se v dogajanje Cerkve dejavno in vidno vključi Sveti Duh.
Binkošti so epifanija Duha. Binkošti so vidno razodetje Duha, ki posreduje svoje darove in spremeni (preoblikuje) učence ter uvaja čas Cerkve kot čas Svetega Duha ( Apd 2,1–4). Znamenja tega dogodka so zelo izrazna. Predvsem je prisoten šum, ki kliče v spomin teofanijo na Sinaju ( 2 Mz 19,16–25), kot bližajoči se silni vihar: vihar, vetrič je eden najstarejših simbolov Božje moči in ustreza samemu korenu izraza duh (ruah). Nato so prisotni plameni: predstavljajo ognjeni steber, ki je vodil izvoljeno ljudstvo proti obljubljeni deželi. In končno je karizma jezikov, ki nima ustrezajoče podobe v stari zavezi, saj je simbol univerzalnosti novega izvoljenega ljudstva, ki je posledica prisotnosti Svetega Duha.
Vse to ne želi zbujati pozornosti pri poslušalcih, ampak oznanjati z močjo Svetega Duha velika Božja dela, s čimer kličejo vsakega človeka k spreobrnjenju in življenju v moči Svetega Duha. Ta Duh kaže pot izgradnje Cerkve v vseh njenih fazah, ki so opisane v Apostolskih delih: posebej vidno je to v primeru Simona Maga ( Apd 8,17–23) in v spreobrnjenju Kornelija in njegove hiše, kar Peter smatra za istovetno z binkoštmi ( Apd 10,44–47). Tudi učenci Janeza Krstnika so v Efezu po Pavlu krščeni in začno govoriti v jezikih ter prerokujejo ( Apd 19,7). V Lukovi viziji so binkošti usmerjene za stalno obnavljanje in širjenje v prostoru in času z namenom, da bi se širilo pričevanje Jezusa in bi se konstituirala cerkvena skupnost v svetu.
Sveti Duh deluje v voditeljih skupnosti. Pri Luku je močno poudarjena resnica, da je Sveti Duh na poseben način prisoten in dejaven v voditeljih krščanskih skupnosti; v prvi vrsti v dvanajsterih in med njimi, še posebej v Petru, tako da laganje Petru postane tudi laganje Duhu ( Apd 5,3.9). Tudi odločitve, ki jih v Jeruzalemu sprejmejo voditelji, so pripisane Svetemu Duhu ( Apd 15,28). Posredovanje darov Svetega Duha je predpravica apostolov; niti evangelizator Filip ni mogel opraviti tega ( Apd 8,5–17).
Dar Svetega Duha v krstu in po njem. Kristjani normalno prejmejo dar Duha po prejetem krstu. Kakor krst sledi spreobrnitvi srca, tako prejetje Duha sledi krstu ( Apd 2,38). Brez daru Svetega Duha kristjanu nekaj manjka ( Apd 19,2). Seveda je povsem jasno, da je delovanje Svetega Duha povsem zastonjsko in svobodno, zato lahko deluje pred krstom ali po njem, a pred krstom gre za izredne primere, ki so v prvi Cerkvi pomagali preiti iz ozkosti v univerzalni pogled na odrešenje. Vsekakor pa Apostolska dela jasno kažejo, da Sveti Duh poseže v življenje Cerkve v odločilnih trenutkih s svojo močjo.

Pavlova teologija Svetega Duha
V pavlinskih spisih ni najti sistematičnega nauka o Svetem Duhu, to kaže, da je bilo delovanje Svetega Duha najprej povezano z izkustvom Cerkve in šele kasneje deležno teološkega razmišljanja.
V Jezusu Kristusu. Skupnost Duha je za Pavla neločljivo povezana z udeležbo pri življenju Jezusa Kristusa, kar se je uresničilo pri krstu. Polnost krščanskega bivanja je dejansko biti v Kristusu ( Gal 3,27–28).
Deleženje na Duhu Jezusa Kristusa. Udeleženi pri Kristusovem Duhu postanemo sinovi v Sinu. Sveti Duh se imenuje Duh Sina ali Kristusov Duh, ker je darovan po Sinu, ki ga ima v najimenitnejšem pomenu v svoji poveličani človeški naravi, ki jo po zakramentih uvajanja sprejemamo. To se kaže v teoloških paralelizmih, ki jih zasledimo pri Pavlu: kdor je v Kristusu, je istočasno tudi v Duhu ( Rim 6,23).
Sveti Duh in uvajanje v krščanstvo. Božji Duh je prisoten že v predzgodovini vere; bodisi zato, ker je oznanjevanje mogoče le v njegovi moči, bodisi zato, ker samo Sveti Duh lahko uvede človeka v Kristusa. Sveti Duh potrdi naše priličenje Bogu, ki je izraženo s krstom ( 1 Kor 6,11). Vse to se uresničuje na osebni in cerkveni ravni ( 1 Kor 12,12–13). Zato je kristjanovo telo posvečeno in je dolžno poveličevati Boga ( 1 Kor 6,19–20).
Pečat Svetega Duha. Izraz pečat (sphraghis) in glagol zapečatiti (sphraghizo) so tipični izrazi Pavlove teologije o Svetem Duhu. Splošni pomen je potrditev neke naloge, angažiranosti pri Bogu ( Rim 4,11) ali v Cerkvi ( 1 Kor 9,2). Gre za nekakšen znak, ki ga kristjan sprejme od Očeta v Sinu po delovanju Svetega Duha. Ta znak iztrga človeka iz anonimnega bivanja in ga postavi v stanje ontološke pripadnosti Bogu. Sveti Duh je temelj novega bivanja v Kristusu in zagotovilo Božjega daru ter dinamičen princip našega odrešenja.

Pnevmatologija pri Janezu
Janezovo izhodišče je v dejstvu, da je nad učlovečeno Besedo prišel Sveti Duh in je zato zdaj Kristus tisti, ki krščuje s Svetim Duhom ( Jn 1,33). Dialog z Nikodemom nakazuje pomen in potrebnost krsta v vodi in s Svetim Duhom. Jezus je obljubil Svetega Duha pri poslovilnem govoru pri zadnji večerji ( Jn 14,16–17). Janezov opis velikonočnega srečanja s Kristusom je povezan z izpolnjenjem obljube o poslanju Svetega Duha ( Jn 20,21–22). To je novo stvarjenje, stvarjenje novega človeka, katerega prvorojenec je vstali Kristus. Tisti, ki sprejmejo dar Svetega Duha, molijo Boga v Duhu in resnici ( Jn 4,23–24).

2.2 Teološki pogled na birmo in njen zgodovinski razvoj

Iz svetopisemskega konteksta je razvidno, da birme ni mogoče razumeti brez širšega konteksta delovanja Svetega Duha v zgodovini odrešenja in še posebej v skrivnosti Cerkve. Pri birmi se nadaljujejo čudeži, ki so se dogajali ob Jezusu in se zrcali prav tako isto delovanje Duha, kot je spremljalo Jezusa.
Z birmo se ti čudeži nadaljujejo v času Cerkve.

Birma kot binkošti kristjana
Kakor je dogodek Jezusovega krsta odločitev in začetek njegovega javnega delovanja, tako so binkošti uvod v življenje in poslanstvo Cerkve. Na večer velike noči je Kristus svojim učencem že vdahnil Svetega Duha ( Jn 20,22); na binkoštni dan pa je vsa skupnost sprejela polnost darov Svetega Duha, predvsem kot moč in pomoč pri misijonskem poslanstvu in graditvi Cerkve v svetu: »Toda prejeli boste moč, ko bo Sveti Duh prišel nad vas, in boste moje priče v Jeruzalemu in po vsej Judeji in Samaríji ter do skrajnih mej sveta« (Apd 1,8).
Ta dogodek ni namenjen le apostolom, ampak je namenjen vsem, ki so poklicani, da bi bili napolnjeni s Svetim Duhom ( Apd 2,17–21). V življenju Cerkve je vsak napolnjen s Svetim Duhom in vključen v odločilno poslanstvo odrešenja, ki ga je dovršil Kristus.
Ta prihod Svetega Duha se v času Cerkve zgodi s posebnim obredom, ki je sicer tesno povezan s krstom, a je od njega tudi različen; podeljen je posebej in služi dopolnitvi in izpopolnitvi krstnega daru življenja. Voditelj skupnosti ima moč, da po polaganju rok podeli dar Svetega Duha ( Apd 19,6). V tem pomenu je birma vidno poosebljena binkoštna skrivnost za vsakega posameznega kristjana.
Danes se prihod Svetega Duha ne zgodi več na spektakularen način, ampak po naslednikih apostolov s pomočjo zakramentalnega simbola. V tem smislu ima birma vse tipične razsežnosti, ki so značilne za binkoštni dogodek: eklezialni, pnevmatološki in preroške ( C 11). Birma je tako zakrament polnosti: polnosti cerkvene skupnosti, polnosti Svetega Duha, polnosti pričevanja.
Polnost cerkvenega občestva. Birma krščene popolneje zveže s Cerkvijo. V luči dogajanja na binkošti lahko to bolje razumemo, saj je takrat Sveti Duh manifestiral, realiziral in izpopolnil cerkveno občestvo (koinonia), ko je dal karizme in službe kot pomoč vsem ( 1 Kor 12,4–11.13; Apd 2,5–11.38.42; Gal 3,28). V tem pomenu je birma bolj zakrament odgovornosti za Cerkev (glej glavno mašno prošnjo pri obredni maši). Prav ta cerkvenostna razsežnost, ki je poudarjena tudi s prisotnostjo škofa, je temeljnega pomena za razumevanje skrivnosti tega zakramenta. Zato je tudi škof redni delivec tega zakra­menta.
Polnost Svetega Duha. Birma krščene obogati s posebno močjo Svetega Duha. Dar, sprejet pri krstu, je sedaj potrjen in izpopolnjen ter bolj odgovorno poveže vernika z delovanjem Svetega Duha v Kristusu in v njegovem skrivnostnem Telesu, ki je Cerkev. Med krstom in birmo gre za podoben odnos kot med rojstvom in rastjo: za nadaljevanje in stvarno različnost hkrati. V bistvu si sledita dve fazi upodabljanja po Kristusu, birma je s tega vidika zakrament popolne dobe ali zakrament krščanske zrelost, kot pravi sveti Tomaž.
Polnost pričevanja. Z birmo krščeni prejmejo »strožjo dolžnost, da kot resnične Kristusove priče hkrati z besedo in dejanjem razširjajo in branijo vero« (C 11). Polnost cerkvene skupnosti in polnost daru Svetega Duha usmerjata kristjana k polnosti duhovnega življenja, uresničenja v poklicanosti in odgovornosti za poslanstvo pričevanja za izgradnjo Božjega kraljestva v svetu. To pričevanje mora potekati znotraj skupnosti, kjer deluje Sveti Duh. Potrebno pričevanje življenja in oznanilo Besede, da bi se Božji načrt uresničil v svetu. Evdokimov pravi, da je birma apostolat karizmatične ljubezni, da bi mogli dajati pričevanje brez strahu.
Ruski teolog Bulgakov predstavlja birmo v povezavi s človekovim stvarjenjem po Božji podobi. Če krst očisti umazano Božjo podobo, mu birma odpira pot sličnosti z Bogom. Birma je dar popolnosti v ljubezni, dar rasti, da bi vedno napredovali v svetosti, kot je Bog svet.
Birma je maziljenje, simbol naše deležnosti pri Svetem Duhu in naša včlenitev v Kristusovo človeškost, zato nas odpre k svetosti. Je neposredno izlitje Božje milosti v duše vernikov, kot pravi sveti Ciril Aleksandrijski. Potem, ko smo prejeli novo krščansko bit, življenje v povezavi s Kristusom, prejmemo še moč, da jo moremo razviti in uresničiti. Ta nam daje orožje za boj Kristusovih vojakov in atletov.
Nikolaj Kabazilas pravi, da nam Duh prinaša moč, da delujemo za Božjo slavo. Da daje Sveti Duh naši duši pečat, božjo moč, pred katero se bojijo demoni in nas pripravlja za boj, daje nam moč, je naš varuh in pomočnik, bedi nad nami kot na svojim vojakom, pravi sveti Ciril Jeruzalemski. V moči Svetega Duha bomo zdržali v vsaki stiski, ob vsaki nasprotni moči. Moč birme prosi za Božjo pomoč, da bi vztrajati trdni in moč, da se ne bi zlomili v boju.

Pečat zaveze v Duhu
Tudi pri birmi gre za pečat. Jezus je bil prvi zaznamovan s pečatom svojega Očeta ( Jn 6,27). Dar Duha notranje označuje vernika kakor s pečatom, in to v perspektivi dokončnega razodetja Boga. Sveti Duh lahko potrdi resničnost novega rojstva s tem, da mu daje večno vrednost; to je kakor »Božji podpis« zaveze s krščenim. S tem notranjim pečatom je nekako povezana milost zvestobe in vztrajnosti. Pečat, ki ga Pavel omenja, ima nekaj podobnega s črko »tau« na čelih vernikov, kot omenja prerok Ezekijel (Ezk 9,4–6).
Pri apostolu Pavlu je ta notranji pečat povezan z vidno gesto polaganja rok in z maziljenjem v Duhu. Tu se odpira pomen maziljenja, ki je bilo kot zunanje znamenje vedno povezano z nekim poslanstvom (kralji, duhovniki). Preroki so napovedovali, da bo prišel ob polnosti časov Maziljenec, Mesija, Kristus. To pričakovanje je dobilo svojo izpolnitev v prihodu Jezusa iz Nazareta. Pri birmi kristjan prejme to maziljenje v Duhu, ki ga utrdi v veri in resnici Kristusa (1 Jn 2,20–27). Birma je moč Svetega Duha, ki v še večji meri preoblikuje krščenega v novega Kristusa. Isti Duh, ki je prišel nad Jezusa ob Jordanu in je napolnil Cerkev na binkošti, se pri birmi spusti nad krščenega vernika. Kot krst oblikuje po Kristusu, umrlem in vstalem, tako birma priliči Kristusu glavi, maziljenemu s Svetim Duhom in s tem poveže bolj tesno s Cerkvijo, ki je Kristusovo tel, maziljena s Svetim Duhom. S tem se pomen birme obogati: gre torej za utrditev krščanskega življenja, Božjega življenja, ki je v krščencu še zelo krhko.
Skrivnost zaveze je biblični temelj tega, kar vera Cerkve imenuje neizbrisno znamenje birme ( S 932). To posvečenje v Duhu, ki je podeljeno kot pečat, in vodi v polnost poklicanosti krščenega vernika, na bolj popoln način uvaja v skrivnost nove in večne zaveze.

Zakrament poslanstva
Oba obravnavana vidika (birma kot binkošti in kot pečat zaveze) vodita v tretji vidik, ki je prav tako temeljnega pomena: v birmo kot zakrament poslanstva; oz. bolj določno, misijonskega poslanstva kristjanov laikov. S spremenjenjem človeka po delovanju Svetega Duha temelji ta zakrament na poln in zavezujoč način v poslanstvu krščenega znotraj misijonskega poslanstva Cerkve, ki seveda temelji na temeljnem poslanstvu Kristusa in Svetega Duha, ki sta Očetova misijonarja.
Poslanstvo spada med velika Božja dela, ki jih Bog uresničuje v zgodovini odrešenja. Birma krščenca na nov, bolj poln in odgovoren način uvede v skrivnost poslanstva, ki je značilno za trenutno dopolnjevanje Božjega načrta v življenju tega konkretnega kristjana znotraj zgodovinskih okoliščin, v katerih živi. Polaganje rok in maziljenje s krizmo pomeni in uresničuje dogodek posvečenja krščenca za poslanstvo ter ga v moči Svetega Duha pošilja med ljudi v svet, da bo odkrito pričeval za Kristusovo ime kot nekoč apostoli in učenci.

Zgodovinski razvoj nauka o birmi
Krst in birma sta med seboj notranje povezana. V vzhodnih cerkvah še vedno podeljujejo zakrament birme skupaj s krstom. V prvi Cerkvi sta bila zakramenta tako tesno povezana, da je bilo znamenji obeh zakramentov težko razdvojiti.
Njuno povezanost in hkrati različnost spoznamo iz naslednjih premislekov:
- krst in birma podelita kristjanu to, kar je bilo celotni Cerkvi podarjeno v pashalni skrivnosti na binkoštni praznik: Sveti Duh je podeljen že pri krstu, a pri birmi je ta prejem dopolnjen ( Apd 2,38);
Jezus naročil apostolom, naj ostanejo v Jeruzalemu in tam čakajo na Očetovo obljubo ( Apd 1,4 s.; Lk 24,48); kajti šele moč od zgoraj jih bo usposobila za pričevanje; primer sta Peter in Janez, ki sta poslana v Samarijo, kajti verniki še tam niso prejeli Svetega Duha, čeprav so bili že krščeni ( Apd 8,15); nasprotno pa je pri Korneliju, ki je prejel Svetega Duha že pred krstom ( Apd 10,47);
- čeprav je kristjan deležen življenja Svete Trojice že pri krstu, vendar iz spisov Nove zaveze sledi, da se po Svetem Duhu poglablja in izpopolnjuje razmerje do Očeta in Sina; šele v Svetem Duhu lahko rečemo Abba; podaritev Svetega Duha je maziljenje, ki nas naredi podobne Kristusu (Maziljencu) ( Rim. 8,15; Gal 4,6; 2 Kor 1,21).Čeprav sta v Apostolskih delih krst in birma ločena, sta po uveljavljanju krsta otrok tako združena, da ju je težko ločiti. Na zahodu pa je od 12. stol. naprej obveljala praksa podeljevanja birme med 7. in 12. letom. S tem sta bila zakramenta jasno ločena. S to ločitvijo se je tudi redni delivec zakramenta birme spremenil; redni delivec postane škof; medtem ko je na vzhodu redni delivec duhovnik, ki krsti.
Tudi znamenje zakramenta kaže na spreminjanje razumevanja zakramenta: na zahodu je Cerkev ohranila polaganje rok, čeprav so kasneje dodali zaznamovanje s krizmo (Inocenc I., leta 416; DS 215). V 12. stol. tudi na zahodu izgine polaganje rok, ki ga nadomesti maziljenje na čelu v obliki križa ( Odlok za Armence S 553). Pred maziljenjem je škof redno z razprostrtimi rokami molil nad birmanci za dar Svetega Duha. Teologi pa tega niso imeli za bistveno znamenje zakramenta. Tudi v novem obredu birme je ostalo maziljenje s krizmo bistveni del zakramenta (materija).
Cerkev je vedno učila, da je birma zakrament. To so zanikali reformatorji (Luter, Kalvin: birma razvrednoti krst, zakramentalni splav; odgovor tridentinskega koncila pa je jasen v smeri zakramentalnosti tega obreda (S 506. 555–557). V začetku tega stoletja je Pij X. branil zakramentalnost birme proti modernistom ( S 558).

2.3. Birmanski simbolizem in učinki birme

Zakramentalno znamenje birme se je skozi stoletja spreminjalo. V Svetem pismu je omenjeno polaganje rok z molitvijo. Od 12. stoletja se na Zahodu omenja molitev z iztegnjenimi rokami pred birmo. Šele v 20. stoletju se v rimskem obredniku začenja spet omenjati individualno polaganje rok.
Polaganje rok je bilo že v stari zavezi in je pomenilo znamenje blagoslova ter predanosti Bogu. V novi zavezi je bilo zlasti povezano z ozdravljanjem bolnikov in pri podeljevanju služb.

Materija zakramenta birme
Krizma je element, v katerem Sveti Duh skrije svojo prisotnost. Ko je telo maziljeno z vidno krizmo, je duša prežeta s Svetim Duhom, pravi sveti Ciril Jeruzalemski. Ne gre za samo za zaznamovanje na čelu, ampak za maziljenje vseh delov telesa. Človek dobi pečat darov Svetega Duha v celoti Božje ojkonomije, ki se je pokazala v Kristusovem življenju. Z maziljenjem so postavljene v gibanje vse karizmatične moči, vsi darovi Svetega Duha.
Maziljenje s krizmo omenja že Tertulijan. Vsekakor izhaja iz Vzhoda in je postopoma povsem izrinilo polaganje rok. Že zelo zgodaj so uporabili krizmo, ki je olivno olje, kateremu pridajo balzam. Ta dvojnost naj bi kazala tudi dve naravi v Kristusu. Vsekakor s tem postanejo maziljeni podobni Kristusu, Maziljencu, kristusi.
Tudi nov obred vidi v maziljenju s krizmo bistveni element birme. Krizmo blagoslovi škof na veliki četrtek, na Vzhodu so morali dodati še 57 zelišč, kar je pomenilo prijeten vonj, o katerem govori apostol Pavel, da ga mora kristjan širiti okrog sebe. V srednjem veku je olivno olje pomenilo tudi okrepitev za duhovni boj, balzam pa milost, ki človeka pri tem podpira in ga varuje pred gnilobo greha. Na Vzhodu so prvotno mazilili na čelu, nosu, ustih in ušesih, na Zahodu pa le na čelu. Papež Pavel VI je določil, da je bistveno za zakrament: maziljenje s krizmo na čelu, ki se uresniči med položitvijo roke na glavo. Ta položitev roke ne spada k bistvu zakramenta.
Maziljenje v znamenju križa se mora izvršiti na čelu in predstavlja zapečatenje zaveze ter označuje neizbrisno znamenje zakramenta birme.

Slovilo (forma) zakramenta birme
Slovilo, forma zakramenta birme je molitev ( Apd 8,15), ki jo pozna že Tertulijan, kot prošnjo za darove Svetega Duha. Sveti Ambrož govori o trinitarični obliki slovila. V 12. stoletju je splošno veljala na Zahodu formula: Zaznamujem te z znamenjem križa in te potrdim s krizmo odrešenja: v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha.
Danes velja formula: I., sprejmi potrditev, dar Svetega Duha.

Delivec in prejemnik zakramenta birme

Birmo more prejeti vsak krščen, za rodovitnost zakramenta se zahteva stanje posvečujoče milosti, ker birma spada med zakramente živih.
Kdaj naj se sprejme ta zakrament? Veliko so o tem govorili. Od 4. stoletja dalje je birma potekala skupaj s pastoralnimi vizitacijami. 4. lateranski koncil 1215 je postavil obhajilo in birmo v obdobju od 7. do 12. leta, ko pride otrok k pameti. IZ pedagoških razlogov bi mogli postaviti birmo na kasnejši čas, vendar ti pedagoški razlogi ne smejo zasenčiti teoloških, birma je zakrament uvajanja in je ni mogoče razumeti brez krsta. Bitma pri krstu sprejeto življenje poglobi in razvije do polnosti. Treba pa je vedeti, da so učinki zakramentov Božji dar in ne sad človekovega prizadevanja.

Učinki zakramenta birme
Drugi vatikanski koncil ( C 11) navaja učinke birme: popolneje poveže s Cerkvijo, obogati jih s posebno močjo Svetega Duha za apostolsko pričevanje, ki je učinek in naloga zakramenta birme ( C 33; L 3). Iz tega nauka, ki je v harmoniji s celotnim naukom cerkvenega učiteljstva, sledi:
- v birmi Bog dopolnjuje po daru Svetega Duha, kar je začel v krstu kot prerojenju iz Boga; birma je torej dopolnitev krsta, kakor so binkošti dopolnitev Kristusove velikonočne skrivnosti;
- ob binkoštih so učenci z močjo Svetega Duha začeli aktivno apostolsko delovati; Sveti Duh jih je usposobil za priče Božjega kraljestva: zato je glavni učinek birme usposobitev in zadolžitev krščenca za apostolat;
- birma torej teži k Cerkvi, ki živi in raste iz pričevanja, ki je predvsem milost, Božji dar; nadalje teži k posamezniku kot pričevalcu za Kristusa: zato milost birme preobrazi prejemnika za apostolsko pričevanje; tisti, ki nas je v krstu brez nas naredil za ude Cerkve, nas ne bo naredil za apostole brez nas;
- birma utrjuje odnos do Kristusa in njegovega Duha; Sveti Duh je po binkoštih nova osebna navzočnost Boga v svetu; ta prisotnost je odrešilna in različna od prisotnosti Boga v Kristusu, čeprav z njo v najtesnejši povezavi, saj samo nadaljuje Kristusovo poslanstvo vse do eshatološke dovršitve;
- dar Duha usposablja kristjana za odločitev za Kristusa v vsakdanjem življenju: odločitev za Kristusa pa vsebuje odločitev za boj proti grehu v sebi in v svetu ( Lk 12,52; Mr 10,34);
- drugi vatikanski koncil je krst in birmo tesno povezal z evharistijo, ki je zakrament cerkvene edinosti; pričevanje se uresniči v življenju s Cerkvijo in za Cerkev v moči, ki nam je vedno na novo dana v evharistični daritvi; tako postane kristjan zrel po milostih, ki so nam dane v zakramentih.
Ker je birma dopolnitev krsta, se podeli le enkrat (določil že papež Vigilij I). Tako se je razvil nauk o neizbrisnem znamenju, ki loči (signum distinctivum) birmanca od tistega, ki je prejel le zakrament krsta. Birmanec je dosegel zrelost, dospel je do »edinosti vere in do spoznanja Božjega Sina, do popolnega človeka, do mere doraslosti Kristusove polnosti« (Ef 4,13). Birmansko znamenje usposablja za boj in trpljenje kot prizadevanje za Božje kraljestvo ( 2 Tim 2,3), za boj proti vsaki malodušnosti ( Rim 8,26) in krščenega oboroži z vso bojno opravo ( Ef 6,11–17) ter ga obvezuje za pričevanje (signum dispositivum). Je pa tudi znamenje, ki upodablja po Kristusu, ki je bil maziljen s Svetim Duhom (signum configurativum) in ki naredi človeka duhovnega ( 1 Kor 2,12–16).
Iz Apostolskih del je razvidno, da so imeli pri zakramentu birme pobudo apostoli. Iz tega sklepamo, da spada ta zakrament v misijonsko skrb Cerkve glede njenega poslanstva in ne toliko v skrb posameznika za njegovo zveličanje ( S 554). Težko krivdo bi si pa nakopal, kdor ne bi hotel sprejeti birme zaradi zaničevanja ( DS 1299), ker kristjan pride do svoje zrelosti le znotraj poslanstva Cerkve za druge ( Mt 6,33; 1 Pet 2,9 s.; Tes 5,19; Ef 4,30).