7. Zakrament zakona

Zakrament zakona zadeva ljubezen med možem in ženo, ki je privzeta v znamenje Božje ljubezni, ki se je razodela v Jezusu Kristusu in v Cerkvi, in ki je po tej Božji ljubezni tudi spremenjena. Tako ni udeležen pri novosti življenja, ki jo je prinesel Kristus, samo posameznik, ampak tudi zakonski par z vsemi svojimi intelektualnimi, doživljajskimi in telesnimi sposobnostmi; povabljen je v skrivnosti Božjega kraljestva postati celo konstitutivni element. Zemeljska resničnost zakona postane skrivnost odrešenja, ki manifestira in podaljšuje v sedanji čas skrivnost eshatološke poročne gostije Kristusa in njegove Cerkve.
Zakon spada v Božje oznanilo in »njegov polni smisel lahko dojame samo tisti, ki v veri posluša, kar je Bog glede tega razodel. Samo kdor se potrudi razločiti sledi, ki jih je na tej zemeljski stvarnosti zakona pustila prisotnost Človeka-Boga na svetu, lahko upa, da bo dojel smisel« (E. Schillebeeckx).
V tej perspektivi bomo poskušali dojeti krščanskemu zakonu lastno posebnost v luči novosti zgodovine odrešenja in pokazati, kako ta zakrament predstavlja uresničenje centralnega Božjega čudeža te zgodovine – zaveze.

7.1. Zgodovina odrešenja in zakon

Zakon spada k temeljem zgodovine odrešenja: pojavlja se že v prazgodovinski dobi in vseh naslednjih. Samo v tem okviru se pokaže pomen zakona v luči stvariteljskega Božjega načrta in eshatološkega oznanila Kristusa in Cerkve, in to kot zakrament, ki utemeljuje novo eksistenco dveh krščenih v sedanjem času.

Izvorni Božji načrt o zakonu
Duhovniška (prim. 1 Mz 1,1–2,4a) in jahvistična (prim. 1 Mz 2,4b–25) pripoved v 1 Mz sta magna charta Božjega načrta o zakonu. Ne da bi vstopili v problematiko literarnih vrst in podrobne eksegeze, lahko rečemo, da vsebujeta razodetje o zakonu na naravni in stvariteljski ravni.
Duhovniški zapis (prim. 1 Mz 1,1 – 2,4a). Ta pripoved začenja s stvarjenjem kozmosa po liturgični shemi šestih dni plus eden in se zaključi s stvarjenjem človeka in počitkom Boga stvarnika. Svet je opisan kot velik teater, ki je pripravljen za človeka. Z enkratno slovesnostjo uvede pisatelj Božjo odločitev: »Naredimo človeka po svoji podobi, kot svojo podobnost! Gospoduje naj ribam morja in pticam neba« (1 Mz 1,26). Izraz človek (adam) je v ednini, a ima množinski značaj. Stvariteljska gesta velja torej za človeka kot takega, moškega in žensko (prim. 1,27).
Adam, človek, ni eden, ampak dva; podoba Boga ne odseva na enem samem obličju, ampak na dveh, globoko združenih v identiteti iste človeške narave in v komplementarnosti dveh spolov do te mere, da skupaj predstavljata vidno uresničenje Božje podobe. Zemlji ni poslan gospodovat posameznik, ampak par. Človeško bitje je po Božji volji zamišljeno v dveh »izvedbah«, moški in ženski, z istim dostojanstvom, čeprav v specifični različnosti in komplementarnosti. Tako par moški–ženska predstavlja načrt izpolnjenega človeštva s povsem božansko nalogo, posredovati naprej življenje in gospodovati zemlji, ki naj mu služi pri razvoju.
Besedilo poudari, da je ta dvojica blagoslovljena (1,28). Ta blagoslov ni golo voščilo, ampak izrazi Božjo prisotnost in je beseda, ki je učinkovita. Tako se zakon med njima pokaže v vsej svoji sakralnosti: je srečanje med možem in ženo, hoteno, »postavljeno« in posvečeno po Bogu. Sam dar življenja, ki se pojavi v zakonskem združenju, bo kasneje pojmovan kot poseben Božji dar (prim. 4,1). V tem okviru zakon ne predstavlja neke naravne, konvencionalne ustanove, marveč sveto, Božjo ustanovo.
Ob zaključku stvarjenja pisatelj ugotavlja, da je Bog izrazil svoje zadovoljstvo z obredno frazo: »Bilo je zelo dobro.« S tem je izraženo zadovoljstvo ob čudežu tega para, ki se pokaže kot njegov sogovornik, njegova »podoba« pri izpopolnjevanju stvarstva v razvoju.
Jahvistovo besedilo (prim. 1 Mz 2,4b–25). To besedilo je mnogo starejše od prejšnjega (okoli 10. stol. pred Kristusom). Jezik je bolj ljudski in bogat po vsebini in izrazih. Bog ustvari človeka tako, da ga naredi iz prahu zemlje in mu vdahne oživljajočega duha; postavi ga na še prazno zemljo. Za človeka takoj zasadi lep vrt in mu ga zaupa, da bi ga obdeloval. A človek se sredi vsega tega počuti samega, brez prave volje, nepopolnega. Med vsemi živalmi ni nikogar, ki bi lahko zadovoljil njegovo potrebo po ljubezni in skupnosti. Od tod Božja odločitev, da mu ustvari še ženo. Zanimivo je v tej pripovedi to, da Bog ne ustvari žene zato, da bi se širila človeška vrsta, ampak da moški ne bi bil sam. »Ni dobro«, ni primerno oz. ni po njegovi naravi, da bi bil sam. Med njima gre za podobnost, ki predpostavlja isto dostojanstvo in potrebno različnost, ki omogoča komplementarnost. Namen zakona je torej v tem, da omogoči obema, da se izpolnita, uresničita v popolni skupnosti življenja in podaritve drug drugemu. Onkraj literarne vrste, ki nakazuje izjemnost stvarjenja Eve, lahko ugotovimo, da se to delo vrši med ekstazo Adama (gre za spanje, ki ni normalno, ampak je neke vrste »mistični zanos« ob Božji bližini in zavesti velikega dejanja) in da gre za stvarjenje bitja iste narave (rebro). Vse skupaj izgleda, kot da Bog sam pripelje za roko ženo in jo na koncu poročnega sprevoda izroči možu. Po vsem tem se pojavi v. 24, ki ne izraža zgolj neke ugotovitve, ampak zakon življenja, ki izhaja iz Božje volje, da bosta oba v določeni dobi zapustila svoji družini, da bi skupaj ustvarila novo.
Zakon zasije kot polna in trdna združitev dveh bitij, da bi oblikovala eno meso. Ta izraz je zelo pomemben in nakazuje, da je zakon tako globoka in popolna združitev, da vodi v združenje dveh teles kot znamenje skupnosti (communio) in popolne podaritve samega sebe drugemu. Meso pomeni celotno osebo, čeprav pod telesnim vidikom. Telesna, spolna združitev med možem in ženo v zakonu je zelo jasno prikazana kot izraz združitve src, duše in duha dveh bitij. V v. 25 je govora o tem, da sta bila naga, a ju ni bilo sram. »Golota« pomeni v bibličnem jeziku harmonijo moža in žene s samima seboj in med seboj; je pokazatelj splošne harmonije človeške narave. Je pa to teološka ugotovitev, ne etnografska.
Besedilo naprej poudarja, da sta obe bitji priznali Boga kot stvarnika in da se mu podrejata. Držita se njegovih zakonov, ne da bi hotela postali zakon sam sebi.

Zakon v resničnosti greha
Kot prvo in drugo poglavje 1 Mz opisujeta praizvorni red zakona, tako tretje poglavje izraža zgodovinsko resničnost, v kateri se človeštvo nahaja, torej tudi zakonski par po izvirnem grehu. Gre za pogojenost, ki sicer ne poruši povsem temeljnih potez zakona, kot ga je hotel Bog, jih pa globoko zatemni, zabriše izvorno harmonijo moža in žene v odnosu do sebe, med seboj, do sveta in narave ter do Jahveja.
Pripoved o padcu (prim. 1 Mz 3). Razodeto poročilo govori o skrivnostnem, a resničnem, dejstvu prestopka človeštva v prvotnem položaju glede na Božje zapovedi; in to je dejstvo, ki je uvedlo neko neravnovesje v človeško naravo in seveda tudi v realnost zakona. Posledice se pojavijo neposredno: »In odprle so se jima oči in sta spoznala, da sta naga« (3,7). Prebuditev sramu nad svojo goloto je konkretno znamenje nereda, ki se je vrinil po grehu v pra-harmonijo. Temu neredu sledi skušnjava pobegniti Božjemu pogledu (3,8). Ko mož in žena izgubita harmonijo s seboj, doživita vso svojo bedo in bežita pred srečanjem z Bogom. Ko ju Bog sprašuje o vzroku tega nereda, se izgovarjata drug na drugega, s čimer je načeto prav tisto, kar je bil njun temelj: skupnost in medsebojna podaritev. Zakonca, ki se ne doživljata več kot Božja podoba, hitro želita biti »kakor Bog«; vzeti v roke lastno usodo in uresničevati svojo srečo in slavo zunaj Božjega načrta; pri tem pa se znajde kaj hitro ob vseh svojih mejah, v medsebojnem obtoževanju in rivalstvu, ki vedno bolj razkraja odnos in zakon sam.
Obsodbe, ki so postavljene v »Božja usta«, so opis stanja, v katerem se človeštvo znajde zaradi izvirnega greha. Zadevajo bistvene aktivnosti moža in žene. Namesto da bi bila žena možu družica in njemu enaka, postane zapeljivka in bo v bolečinah rodila otroke; mož pa namesto da bi bil Božji vrtnar, se mora boriti z zemljo in jo v znoju obdelovati. Skupaj z ženo bo izkusil notranjo tesnobo pred bolečino in smrtjo.
Takšen nov položaj pa ne ostane povsem brezizhoden. V sami obsodbi kače, ki je vzrok in personifikacija greha, je dana tudi obljuba osvobojenja (prim. 3,15). Prej ko se to v Kristusu uresniči, pa je bilo človeštvo v pričakovanju, ki ga je polna stara zaveza.
Pričevanje Stare zaveze. Poleg značilnosti, ki izhajajo iz kultur Bližnjega vzhoda, najdemo v Stari zavezi dva bistvena vidika zakona: zakon na eni strani izhaja iz Božje postavitve in je zato nekaj svetega; po drugi strani pa zaradi izvirnega greha ne kaže več vsega svojega sijaja, ampak ima v sebi tudi nekaj negativnih elementov.
Svetost zakona je večkrat izražena v Svetem pismu; med najlepša mesta spada Tob 8,5–8 (prim. tudi 1 Mz 4,1; 9,1; 21,1). Negativna znamenja pa so: patriarhat in poligamija (prim. 1 Mz 16,1–4; 1 Sam 1,6; 5 Mz 21,15–17); zmanjšano vrednotenje ženske, ki postane skoraj kot lastnina moža; ločitev in odslovitev žene; obsodba neplodnosti. Tako se v Stari zavezi jasno pojavlja degradacija resničnosti zakonskega ideala, ki ga nekateri preroki želijo dvigniti.

Oznanilo Nove zaveze o zakonu
Novozavezno oznanilo o zakonu je sicer zakoreninjeno v starozaveznem, a ga radikalno presega. Po eni strani nenehno posega nazaj po praizvornem pomenu zakona, a ga tudi postavlja v nujen odnos do Kristusa in njegove novosti, v odnos do Svetega Duha, da bi pokazal na njegovo udeležbo pri eshatološki skupnosti odrešenja. Tri temeljna besedila, ki razodevajo novozavezno novost glede zakona.
Vprašanje ločitve (prim. Mt 19,3–9; Mr 10,1–12). Ta dialog Jezusa in farizejev nas uvede v teologijo zakona v NZ. Farizeji hočejo ugotoviti, na katero šolo bo Jezus pristal (šola rabija Hillela – bolj trda, ali šola rabija Shammaia – zelo laksna). Jezus praktično v spontanem odgovoru zavrne obe šoli in se vrne na izvorni Božji načrt o zakonu (vv. 4–6). Tudi na zadnji poskus farizejev odgovori Jezus s prvotnim Božjim načrtom in zaključkom, da prešuštvuje, kdor ženo odpusti in se ponovno poroči (v. 9). Iz odgovorov se čuti jasna Jezusova težnja, da bi rehabilitiral prvotni Božji načrt glede zakona, ki zagotavlja polno dostojanstvo in evangeljsko novost: zavzame se za enogamen zakon, eden in neločljiv. »Nista več dva, ampak eno telo. Tega, kar je Bog združil, naj človek ne loči« (19,6). Zakon ne spada med zgolj človeške ustanove, ampak vzporedno z delom stvarjenja med velika Božja dela: je Božji čudež v dobro moža in žene, končno pa tudi celotnega človeštva. Takšno je Jezusovo oznanilo glede zakona.
Sporočilo 1 Kor 7. Pavel ne prikazuje zakona in devištva v vseh njunih vidikih, ampak samo odgovarja na zastavljena mu vprašanja: obravnava stanje poročenih oseb (vv. 1–11), zakon med kristjanom in poganom (vv. 12–16) in stanje neporočenih oseb (device vv. 25–35; zaročenci 36–38; vdove vv. 39–40). Zakon prikaže kot od Boga hoteno in postavljeno zvezo, ki osvobaja moža in ženo od nevarnosti poželenja (vv. 1–5.9) in je nerazvezljiv (v. 10). Predvsem pa predstavlja Božji dar, vzporedno z devištvom (v. 7). Kadar je vsaj ena stran krščena, ima tudi posvečevalno nalogo, tudi za drugo osebo. Zato Pavel svetuje skupno življenje, tudi če se druga oseba še ni spreobrnila in želi ostati skupaj; če pa se želi ločiti, pa kristjan ni vezan (vv. 10–11.15).
Sporočilo Ef 5,21–33. To besedilo je posebej pomembno za teologijo krščanskega zakona, kjer zakon krščenih pomeni simbol in udeležbo pri milosti poročne skrivnosti med Kristusom in Cerkvijo. Pavlu je v tem besedilu uspelo združiti prvotni Božji načrt o zakonu in njegovo vključitev v veliko skrivnost Jezusa Kristusa in Cerkve (prim. vv. 31–32).
Ta skrivnost je velika: zakon krščenih je dar od zgoraj, ki omogoči udeležbo pri zavezi, ki druži Kristusa s Cerkvijo in Cerkev s Kristusom. Je torej dogodek milosti in odrešenja, ki globoko spremeni naravno stvarnost zakona, da jo naredi za simbol ljubezni (karitas) Kristusa. V tem je razodeta nova posvečevalna moč ljubezni med možem in ženo, ki dobiva svojo moč iz dejstva, da je »Kristus ljubil svojo Cerkev in zanjo dal sam sebe, da bi jo posvetil, potem ko jo je očistil s kopeljo vode in besede« (5,25–26). In tako naj bi bilo med možem in ženo. Zakon se mora zgledovati v popolni združitvi Kristusa s Cerkvijo in v njej dobi svoj pomen. Postavljen je v direktno zvezo s pashalno daritvijo in deleži na trajno zveličavni Kristusovi ljubezni. Krščanski zakonci vstopajo kot partnerji s Kristusom v trajno odrešenjsko misijonsko poslanstvo. Na ta način postane zakonska ljubezen učinkovito znamenje Kristusove ljubezni vse do križa. Prav s tega vidika ima zakon zakrament znotraj Cerkve eklezialni pomen: tako za zakonca sama, ki lahko v medsebojni ljubezni srečata Kristusa, nato za otroke, ki v njuni ljubezni najprej izkusijo ljubezen in odnos Kristusa do Cerkve; in končno tudi za vse druge, ki po njuni ljubezni pridejo v stik s krščansko ljubeznijo, ki je znamenje in uresničenje Kristusove ljubezni.

7.2. Zakon kot zakrament

Zakon je že kot naravna ustanova Božjega izvora; Kristus pa ni le uvedel zakona v pranačrt (enost in nerazveznost), ampak ga je povezal z novozavezno skrivnostjo tiste milosti, ki izhaja iz njega, s tem ko je zakon povzdignil v zakrament nove zaveze. V tej novozavezni perspektivi so v patristični dobi vedno poudarjali življenjsko včlenitev krščanskih zakoncev v poročno slavje med Kristusom in Cerkvijo. Ta soodnosnost Kristus/Cerkev in mož/žena ni v odrešenjski ekonomiji samo na ravni modela ali vzora, ampak izraz realnega deleženja nižjih realnosti zakonskega življenja na višjih (nadnaravnih) in njih uživanja. In v tej perspektivi so cerkveni očetje čutili in izrazili zakramentalnost zakona.
Sholastična teologija je nato poglobila nekatere vidike in tridentinski koncil je v nasprotju s protestanti definiral zakon kot zakrament nove zaveze, ki zakoncema podeli zakramentalno milost in aktualne milosti, ki so potrebne, da izpolnita svoj življenjski stan. Posebna milost tega zakramenta ima trojni namen: »Spopolnila naj bi ono naravno ljubezen, utrdila nerazvezljivo enoto in posvetila zakonce« (S 733). Na ta način je potrjen odnos ljubezen–nerazveznost–milost. Za krščanska zakonca ni ločitve med človeško ljubeznijo na eni strani in neločljivostjo ter zakramentalnostjo na drugi strani. Sama njuna ljubezen, ki že sama po sebi vsebuje nerazveznost, je sprejeta in posvečena po Kristusu v zakrament zakona. Tudi drugi vatikanski koncil je močno naglasil to harmonijo med zemeljsko resničnostjo zakona in njegovim povzdignjenjem v zakrament (prim. CS 48). Jasno je tudi pokazano, da milost zakramenta zakona ni privatna milost, ampak utemeljuje skupnost po istem Duhu v eno Kristusovo telo, ki je Cerkev. Zakramentalna milost naredi iz družine domačo Cerkev (C 11); to je najmanjša, a resnična Cerkev, skupnost odrešenih, posvečenih; domača Cerkev, ki je odprta svetu.

Zakrament zakona, čudovito dejanje zaveze v Kristusu in Cerkvi
»Kakor je namreč nekoč Bog z zavezo ljubezni in zvestobe prišel svojemu ljudstvu naproti, tako sedaj Odrešenik ljudi in Ženin Cerkve pride krščanskim zakoncem naproti z zakramentom zakona« (CS 48). Za poglobitev teologije zakramenta zakona se je potrebno poglobiti v eno izmed temeljnih oblik Božjega delovanja v zgodovini odrešenja – zavezo. To Božje »delo« na poseben način izraža skrivnost Božjega vdora v svet in enkratnost zaveze med njim in človeštvom.
Zakrament sv. reda in zakrament zakona vsak na svoj specifičen način izražata skupno zavezo, ki se je pričela z zakramenti uvajanja; njun namen pa je v nadaljnji izgradnji in razširitvi te zaveze. Obnovimo glavne linije bibličnega pojmovanja zaveze, da bomo bolje dojeli skrivnost zakramenta zakona kot zaveze v Gospodu.

Zaveza in poročna simbolnost v Stari zavezi
Izkustvo Izraela v odnosu do zaveze z Jahvejem ima tipične značilnosti poročnega doživljanja. Bog se predstavlja svojemu ljudstvu kot ženin in to kot ljubosumni ženin, ki ne odstopa ljubezni, ki gre samo njemu, drugim. V tem pogledu so najbolj izrazni preroki Ozej, Jeremija, Ezekiel in Devtero–Izaija.
Prerok Ozej nastopi v obdobju močnega sinkretizma z Baalovim kultom. Na ta kult so bila vezana plodna obdobja zemlje in žene, kar je odpiralo možnost za sveto prostitucijo. Ozej uporabi poročno terminologijo, da razkrije nezvestobo Izraela in pokaže, da plodnost in prava bodočnost prihajata samo od Boga, ki je izbral Izrael po svobodni odločitvi. Ozejevo sporočilo ni samo v besedah, ampak v njegovem konkretnem zakonu. Jahve, čeprav ranjen v svoji ljubezni, ne bo zapustil svojega ljudstva, ampak bo iskal možnost za novo zavezo. Išče srce svoje neveste v pričakovanju nove poroke, nove zaveze.
Jeremija postavi nasproti trenutni nezvestobi izraelskega naroda njegovo zvestobo v dneh bivanja v puščavi, ko je bil Izrael kot mlada zaročenka, polna ljubezni (2,2–3). Po ustalitvi v Palestini pa se je Izrael oddaljil od svojega Boga, svojega ženina in se predal kanaanskim kultom. Izrael se je obnašal kot pohotna ženska, ki lovi moške po uličnih vogalih. Zato ga doleti izgon, ki pa zaradi Jahvejeve ljubezni ne traja dolgo. Bog ga pokliče nazaj in mu ponudi obnovitev zaveze: novo zavezo, ki bo zapisana v srce, ne v kamen.
Ezekiel z alegorijo o nezvesti ženi prikaže zgodovino svojega ljudstva: na eni strani Božji darovi, na drugi grehi Izraela (prim. Ez 16). Zaveza v puščavi je pomenila popolno poročno zvezo, ki ni dovoljevala nezvestobe. Po naselitvi obljubljene dežele pa je Izrael postal nezvest. Jahve pa ga ni zavrgel, ampak se je spomnil mladostnih dni in je želel ponovno združiti Izrael s seboj, s tem da ga je vpeljal v kesanje in sklenil z njim novo in večno zavezo (prim. 16,60). V 36,24–29a je Jahve predstavljen kot tisti, ki zbira svoje ljudstvo, ga očiščuje idolov in daje svojega Duha, da lahko sledi njegovim zakonom in naredbam. V 54,4–10 pa je prikazan motiv vrnitve nezveste neveste–žene, ki je sprejeta v hiši svojega ženina, kjer obhajajo celo novo poročno slavje. Bog ne more zavreči žene svoje mladosti, z njo sklene večno zavezo in kljub njeni nezvestobi ponovno vzpostavi njeno nedolžnost, devištvo.
Devtero–Izaija predstavi podobno idejo: Jahve je Bog novega stvarjenja, v katerem so vse stvari prenovljene – vse delam novo. Kot ženin in stvarnik Izraela lahko Bog obnovi zakonsko združitev. Novo poročno slavje je nadaljevanje prve zveze v zavezi, a je tudi nov začetek. Tako zaveza v obliki poročnega slavja izraža tudi eshatološko razsežnost.

Zaveza in poročna simbolnost v Novi zavezi
Pavel se zateka v starozavezno simbolnost poročnega slavja in zakonske zveze, da predstavi zgodovinsko-eshatološko zvezo Kristusa in Cerkve. Bog sam je ponudil svojo ljubezen kot zgled in mero ljubezni med možem in ženo (prim. Ef 5). Z ustanovitvijo Cerkve je Jezus naredil delo ljubezni: »dal se je zanjo« in to je dejanje zakonske ljubezni: mož in žena bosta eno telo, kajti Cerkev je Kristusovo telo. Pavel govori o veliki skrivnosti (mysterion), ki pomeni skrivnostni Božji načrt odrešenja, načrt zaveze, po katerem nam bo dal to, kar je najintimnejšega v Sinu in Svetem Duhu. Pavel uporabi izraz mysterion, da izrazi, da je zakon znotraj velike skrivnosti Božjega načrta, da z njim sovpada. Zaveza s središčem v daritvi Kristusa, ki »rodi« Cerkev, je vzvišeno poročno slavje. Zakrament zakona pa je zakramentalno znamenje te skrivnostne resničnosti. Zakon torej »proizvede« odnos, kot je med Kristusom in Cerkvijo. V temelju je stvariteljski dej Božje volje, zato se v vsakem zakonu uresničuje stvariteljska Božja volja. Cerkev je pred Kristusom kot nevesta, zaradi Kristusove daritve zanjo. Na svoj način pa je zakrament zakona tudi priprava in oznanilo eshatološke zakonske zveze med Kristusom in Cerkvijo, pri kateri je že sedaj udeležen.

Zakrament zakona, zaveza v Gospodu

Odnos med zavezo in zakonom v novi zavezi ni več odnos resničnosti in podobe, ampak je ves v redu resničnosti: z zakramentom zakona Kristus vključi zakonca v skrivnost svoje zaveze s Cerkvijo. Tako da je avtentična zakonska ljubezen sprejeta v Božjo ljubezen in s tem sprejme odrešujočo moč Kristusa in Cerkve (prim. CS 48). V moči zakramenta sta zakonca postavljena v novo pogojenost življenja v Kristusu in Cerkvi: to je pogojenost zaveze, ki jo je Bog sklenil z njima, ne kot s posameznikoma, ampak kot parom, in dopolnjuje krstno zavezo. Ta zaveza izrazi dejstvo, da se Bog izrecno zavzame za zakonca in ustvari med njima nerazvezno vez. Zakonca pa se obvežeta, da bosta rasla v tej zavezi z Gospodom in s tem gradila Cerkev. Tako je zakramentalni dogodek način in okolje, v katerem mož in žena živita zavezo z Bogom, jo odkrivata in nanjo odgovarjata. Iz tega se vidi, da sta zakonca prejemnika in delivca zakramenta zakona; zato ni pravilno reči, da pri sklepanju zakona dva kristjana sprejmeta zakrament, ampak je zakrament njuna medsebojna obljuba sama (pakt), dana v imenu Gospoda Jezusa Kristusa in pod pogoji, ki jih določi Cerkev. Kot zaveza med Jahvejem in Izraelom, med Kristusom in Cerkvijo, tako je tudi zakonska zaveza ena in nerazvezljiva. Ne predstavlja preprosto človeške pogodbe, dogovora, ampak zavezo, sklenjeno v Gospodu in iz tega izhaja njena nerazveznost, ker je bila tudi Kristusova zaveza sklenjena enkrat za vselej.

Naloge krščanskih zakoncev
Skrivnost zakonske zveze izraža nov dar in nov življenjski stan v Kristusu in v Cerkvi in s tem utemeljuje posebno nalogo, lastno krščanskim zakoncem, v službi Božjega kraljestva v svetu (prim. C 11; CS 48).
Posvečeni za poslanstvo. V moči zakramenta zakona sta zakonca posvečena v vsem svojem bivanju in v vsej resničnosti skupnega življenja zato, da bi živela in razodevala skrivnost nove, eshatološko uresničene zaveze med Kristusom in Cerkvijo. V zakramentu sprejmeta »nov način bivanja«, ki ju naredi za poseben stan znotraj Božjega ljudstva. V zakramentalnem srečanju Gospod zaupa zakoncema svoje poslanstvo za Cerkev in za svet; seveda ju obdari tudi z darovi in službami: novo življenje milosti, nujna pomoč za življenje in delovanje v soglasju z novim načinom bivanja. Tako je zakrament zakona temelj za novo poslanstvo, zaupano zakoncem.
Deležnost pri odrešenjskem poslanstvu Cerkve. Vsebinsko to poslanstvo zakoncev ustreza odrešenjskemu poslanstvu Kristusa in Cerkve. Kar pomeni, da je istočasno poslanstvo evangelizacije in posvečenja: evangelizacije kot razglašanja oznanila Kristusa in njegova prisotnost »od znotraj« v svetu za njegovo preoblikovanje, v perspektivi avtentičnega razvoja človeka in razvijanja Božjega načrta s človeštvom; posvečenje pa kot razširjanje novega življenja, ki ga je prinesel Kristus, ki objema vsega človeka in vse človeštvo v vseh oblikah bivanja. Krščanska družina ima prav v tem kontekstu svoje lastno poslanstvo in odgovornost. Kot Cerkev je tudi družina preroška, duhovniška in kraljevska skupnost, poklicana biti luč in sol, kot kvas in seme sredi sveta. V tej smeri se uresničuje tudi služba krščanskih zakoncev.

7.3. Sinteza sistematične teologije zakramenta zakona

Zakramentalnost zakona
O zakonu kot zakramentu v ožjem pomenu se začenja govoriti okoli 12. stol. – na sinodi v Chartresu (1124) je govora o zakonu kot zakramentu skupaj z krstom in evharistijo. In v tem času se pojavijo prvi traktati, ki obravnavajo zakon med sedmimi zakramenti.
To seveda ne pomeni, da so prej imeli zakon za nekaj povsem svetnega. Od 12. stol. naprej je zakon veljal za dogodek, v katerem se »zgodi« Cerkev, se skupnost uresniči kot Cerkev, torej kot odrešena skupnost na poti posvečenja proti polni odrešenosti. Če je obhajanje zakona postavljeno na to pot, potem se v tem dogodku zgodi komunikacija milosti.
Kasper pokaže, da je v tem dogodku tako komunikacija milosti kot tudi neka desakralizacija tega dogodka. S tem ko priznamo zakon za zakrament, je poudarjeno tudi dejstvo, da ni neke nujne kontinuitete med človekovim dejanjem in Božjim posegom. S tem se ta dogodek reducira na časovno in stvarjenjsko strukturo. Seveda pa ohranja religiozno razsežnost tudi v okviru stvarjenjskega reda. Komunikacija milosti se zgodi enkrat za vselej v odrešenju, ki se je zgodilo v Kristusu; določena resničnost, ki je vključena v Kristusovo skrivnost, postane trenutek komunikacije milosti.
Ločimo lahko med pozitivnim in negativnim vidikom vključitve zakona v Kristusovo skrivnost. Negativni element je to, kar nakazuje tradicionalni izraz rimedio concupiscentiae. Na prvi pogled se nam danes ta izraz lahko zdi čuden: kot da spada »poželenje« samo v odnos mož–žena na spolnem področju. A ima pravi pomen le, če se za poželenje ne pojmuje le nered na spolnem področju, ampak pomanjkanje integriranosti vseh človekovih razsežnosti v smeri dinamičnega služenja Bogu. To pomanjkanje integriranosti pa je posledica greha kot osebne odločitve in podvrženosti moči greha. In nasproti temu poželenju prinaša zakrament zakona zdravilno moč, ki premaga posledice greha. Tudi spolna razsežnost človeka se vključuje v bivanjski projekt vernika, katerega edini cilj je izpolnitev Božje volje (prim. 1 Kor 6,20).
Pozitivni vidik pa je posvečenje zakoncev. Vsi krščeni smo poklicani k svetosti. Zakrament zakona pa prinaša posebno deleženje pri tem posvečevanju. Skoraj ves zagovor zakramentalnosti zakona na tridentinskem koncilu je osredotočen na to, da je zakon dogodek, v katerem se prejme milost (prim. S 733; 735).
Florentinski koncil (1439) pa je izrazil kot versko resnico, da je zakon zakrament in da sestoji iz medsebojne podaritve obeh zakoncev.

Zakon kot dogodek milosti
Cerkev je torej z jasnostjo in odločnostjo izrazila svetost zakona in njegov zakramentalni značaj. Po drugem vatikanskem koncilu se je poglobila teološka zavest o posebni milosti tega zakramenta. Ligier razlikuje med karizmo konsakracije in posvečevalno milostjo.
Karizma posvečevanja v zakonu. V 1 Kor 7,7 pripiše Pavel poročenim posebno karizmo. To je seveda dar osebne posvetitve, vendar je tudi trajni dar, ki odgovarja poklicanosti in ki vključuje poslanstvo v Cerkvi. Takšno strukturo karizme lahko apliciramo na zakrament zakona, kot to naredi drugi vatikanski koncil: C 11 in 35 ter CS 48. Vsa ta besedila govorijo o daru, poklicanosti, poslanstvu, posvečenju; tudi apostolsko pismo Familiaris Consortio 38 pravi, da imajo poročene osebe »službo« pri vzgoji članov Cerkve. Krščeni zakonci niso več samo posamezni kristjani, ampak postanejo z zakramentom zakona eno telo, kar od njih zahteva tudi zakonski način življenja po zgledu odnosa med Kristusom in Cerkvijo. Poročeni kristjani tvorijo skupnost vere, ki stoji na trajnem in trdnem odnosu, ki se imenuje zakonska vez (vincolum). Ker gre za Božji klic in konkretno poslanstvo znotraj Cerkve, predpostavlja ta vez obstoj posebne karizme: so posvečeni za poslanstvo, ki ga po zakramentu sprejmejo. V CS 48 je izraz »tako rekoč posveti«, kar je izredno blizu posvetitvi v redovniškem stanu.
Milost posvečevanja v zakramentu zakona. Tej karizmi, ki je nekaj trajnega, ustreza za njeno uresničenje milost posvečevanja. Pri tej milosti loči tri nivoje:
a) zdravilna razsežnost: nanaša se na negativni vidik vključitve v Kristusovo skrivnost;
b) osebna razsežnost: za krščene je zakon razvoj krščanskega življenja, ki so ga prejeli pri krstu – gre torej za razvoj vere in upanja v zakonski zvestobi, za poseben razvoj ljubezni (caritas) v odnosu do sozakonca, otrok in ostalih članov družine;
c) zakonska razsežnost: kolikor je zakon poklic, potrebujeta zakonca posebno milost, da ga lahko uresničita; ta milost ima za model odnos Kristus–Cerkev (gratia unionis coniugalis). Ef opiše ta odnos z dvema podobama: odnos glava–telo (osebna razsežnost) in odnos ženin–nevesta (Cerkev je prikazana kot avtentičen sogovornik v dialogu s Kristusom).
Ta drugi način interpretiranja enosti Kristus–Cerkev je posebej vidna v krščanskem zakonu. Zakon je tako posebna oblika enosti in različnosti, ki se uresniči po milosti. Vse to ima seveda bivanjske posledice, kot jih je imel ta odnos za Kristusa in Cerkev. Tako stoji krščanski zakona pod znamenjem križa in vstajenja, je znamenje nepreklicne Božje zvestobe, njegovega odpuščanja in sprave. Zakramentalnost ne ostane v neki abstraktni sferi spekulativnega razlaganja, ampak se utelesi v konkretnem načinu življenja. Križ in vstajenje ni nekaj, v kar bi v življenju samo verovali, ampak ju je potrebno živeti; sta temelj zakonske duhovnosti v konkretnosti zakonskega življenja. Če je zakon pod znamenjem križa, to pomeni, da se hrani pri dejanju Božje nepreklicne zvestobe.
Ta pashalna razsežnost zakona ima konkretne posebnosti: trenutki križa, nezadovoljenosti, dvom v brezčutnosti drugega spadajo h konkretnosti zakona kot zakramenta. V teh situacijah trpljenja je potrebno ohranjati nepreklicno zvestobo in se naslanjati na »da«, ki ga je Kristus dal na križu, in se ne konča na križu, ampak postane izvir novega življenja.

Zakon kot zakrament Cerkve
V C 11 se zakon in družina imenujeta Cerkev v malem, domača Cerkev. To bi seveda morala biti kot zakrament vere. Zakon kot domača Cerkev se ne izčrpa v predstavljanju (reprezentiranju), ampak je dejavni element v posvečevanju in izgradnji Cerkve. Ima tudi svojo misijonsko razsežnost v odprtosti do drugih.
Nastanek zakona. ZCP v kan. 1055 določa: zakon je dosmrtna življenjska skupnost (ni več poudarka na »dati« in »sprejeti« zakonske dolžnosti, kar je bilo bistvo zakona po ZCP iz 1917). CS 48 govori o medsebojni podaritvi in sprejetju dveh oseb, ki velja za celo življenje. Kan. 1057 določa, da je dejanje, ki »ustvari« zakon, »vzajemna privolitev«, ki je dejanje volje, s katerim se mož in žena drug drugemu nepreklicno izročita in sprejmeta. Poudariti je treba, da ni dejanja volje, če ni dejanje celotne osebe, ki integrira inteligenco, čustvenost in vrednote. Ta privolitev pa ni privatno dejanje dveh oseb, ker ima tudi socialno, občestveno razsežnost. Zato se privolitev obhaja v prisotnosti občestva.
Konstitutivni element zakona. Zgodovinsko se je to vprašanje postavilo v 9. stol., ko so spreobrnjeni Bolgari vprašali po tem elementu. Papež Nikolaj I. je 866 odgovoril s pismom, kjer je naštel elemente, ki so prisotni pri obhajanju tega zakramenta: privolitev zaročencev, dota, religiozno obhajanje z blagoslovom; dodaja pa, da je zakon sklenjen samo s »paktom« med zakoncema, ki se sklene s privoljenjem njunih volj; ostali elementi pa so tudi pomembni.
V 12. stol. je Hugo od sv. Viktorja jasno določil, da je vzrok zakona »konsenz« med prisotnima, izražen pred Cerkvijo. Tomaž Akvinski je dodal še eno razlikovanje, da je namreč zakon skupnost, ki »izhaja iz privolitve« in ne privolitev sama.
Pomen obhajanja pred predstavniki Cerkve. Kolikor je zakon domača Cerkev, mora biti v najtesnejši zvezi s krščansko skupnostjo. Ta povezava jasno izhaja iz strukture obreda, ki temelji na dekretu Tametsi tridentinskega koncila. S tem dekretom je bila določena obvezna oblika zakramenta. Koncil je imel namen preprečiti prakso tajnih zakonov, ki so bili po katoliškem nauku veljavni. Bistvo zakona je še vedno medsebojna privolitev, a mora biti v predpisani obliki, pred predstavnikom Cerkve in dvema pričama. Namen je bil predvsem pastoralnega značaja: preprečiti zlorabo tajnih zakonov.
Hkrati pa ta zahteva poudari tudi socialni značaj tega zakramenta, čeprav ostaneta delivca zakonca sama (pri pravoslavnih je duhovnikov blago­slov bistveni dodatek). Obstaja torej neka napetost med osebnim dejanjem in obveznostjo obhajati zakrament v občestvu. Napetost izhaja iz tega, da je ta odločitev sicer svobodna, iz nje pa izhaja skupnost življenja, ki je socialno določena. Zato izraza pakt in zaveza izražata oba elementa: osebnega in skupnostnega.
Danes, v tako razosebljenem svetu, občestveno obhajanje tudi pomeni, da skupnost sprejema in priznava njuno odločitev. Skupnost se tudi obveže, da bo s primerno zakonsko in družinsko pastoralo pomagala tej celici verske skupnosti.

Nerazvezljivost zakramenta zakona
Zakonska privolitev vključuje voljo ustanoviti nerazvezljivo skupnost; kar pomeni, da vsebuje odločitev za zvestobo. Zveza, ki je tako sklenjena, je torej nerazvezljiva. To prepričanje ima biblične temelje, kot smo že zgoraj lahko ugotovili: združitev Kristusa in Cerkve je nepreklicno zvesta. Nerazvezljivost ni nekaj, kar bi prišlo v zakon od zunaj. Privolitev sama vsebuje obljubo zvestobe. Že naravni zakon, naravna zveza ima v sebi nekaj neločljivega. Med krščenimi pa zakon povzame vse naravne lastnosti in jih razvije do polnosti. Zdaj je temelj zakonske zveze neprelomljiva zveza Kristusa in Cerkve. Samo med krščenimi zakonci lahko govorimo o absolutni neločljivosti.
Med zakramentalnostjo in nerazvezljivostjo je medsebojni odnos. Nerazvezljivost je temelj, ki omogoči prepoznanje zakramentalnosti zakona; zakramentalnost pa je notranji temelj nerazvezljivosti. Zakramentalnost zakonske zveze, ki je uresničenje zaveze med Kristusom in Cerkvijo, pokaže, zakaj nerazvezljivost ni samo naloga krščanskih zakoncev, ampak je tudi stvar pastoralne skrbi Cerkve. Cerkev ima torej obveznost in nalogo skrbeti ter varovati znamenje zaveze med Kristusom in Cerkvijo in njegovega uresničevanja v zakonu.

Odnos med krstom in zakramentom zakona
Za poglobitev odnosa med nerazvezljivostjo in zakramentalnostjo zakona je treba pregledati odnos med krstom, vero in zakonom. V kan. 1055 je rečeno, da je med krščenimi ta zveza povzdignjena v zakrament. Posledica je, da med krščenimi ne more biti pravega zakona, ne da bi bil hkrati tudi zakrament. Zakonska pogodba in zakrament sta torej za krščene neločljiva in identična. V pastorali je vedno več napetosti prav glede tega principa. Zakonik govori o krščenih, B 59 govori o zakramentih, ki predpostavljajo vero; uvod v prenovljeni obred (1969) pa naglaša, da imajo dušni pastirji nalogo, da na poseben način poživijo in hranijo vero tistih, ki sklepajo zakonsko zvezo, kajti ta zakrament predpostavlja vero. Danes pa poznamo tudi krščene »neverne«, ki želijo skleniti zakon v Cerkvi. Če so krščeni, bo njihova zveza zakrament. Je treba v takih primerih odreči obhajanje zakramenta v Cerkvi? Ali uvesti razliko med zakonom, ki je socialno veljaven, in zakramentom? V principu izgleda, da ni izjem: zakon med krščenimi je zakrament. Potrebno je torej poglobiti razmerje med krstom, vero in zakonom.

Zakon in celibat
Zakon kot eshatološko znamenje. V Jezusovih pridigah je svatbena gostija večkrat prisotna in nakazuje prihod Božjega kraljestva (prim. Mr 2,1–15; Mt 22,14): gostje se ne morejo postiti, dokler je ženin pri njih. V zakonu se torej najdejo resničnosti, ki služijo za oznanilo eshatološke polnosti; poročno veselje je znamenje eshatološkega veselja. Poleg te simbolike pa je v evangelijih prisoten še nek »popravek«, ki onemogoča, da bi polnost resničnosti pojmovali kot preprosto nadaljevanje zakona: po vstajenju se ne bomo več možili in ženili (prim. Mr 12,15). Ti izreki onemogočajo napačno sakralizacijo zakona, češ da se človeško delo nadaljuje v Božje delo. Zakon ostaja tako to, kar je: ustvarjena resničnost s svojo lastno identiteto in avtonomijo v odnosu do Boga, ki je Stvarnik. Kot takšen je vrednota, kot je hotel Bog, ki pa ne sme biti absolutizirana, ker se ji ne more pridati vrednost zadnjih resničnosti. To se še najbolj vidi v odnosu do celibata.
Celibat. Pavel v 1 Kor 7 govori o zakonu v primerjavi s celibatom, ki je karizma, ki jo vsem priporoča. To pojmovanje opravičuje teološko: eshatološka razsežnost krščanskega življenja, ki sloni na veri v eshatološki dogodek smrti in vstajenja Kristusa. Za Pavla ima vera že sedaj eshatološko vrednost, ki relativizira vrednost situacije, v kateri je kristjan poklican. Pavel se zavzema, da naj vsak ostane v tistem stanu, v katerem je bil poklican k veri. Takšno pojmovanje ne ukinja upanja na prihodnost in eshatološko polnost, ampak vidi že sedaj eshatološko vrednost v sedanjem življenju kristjana. Celibat pa priporoča tudi iz praktičnega razloga, da bi se lahko bolj posvetil »božjim stvarem«, kar ne izključuje nedeljene zveze z Gospodom.
Zakon in celibat. Pavel ima torej razloge, da priporoča celibat: osebni dar, teološki razlog in praktični razlog. Nikakor pa tega ne zahteva od vseh kristjanov. Priznava tudi situacije, v katerih se ne more uporabiti njegov nasvet. Poudari, da se je poročiti dobro, da pa je ostati sam še bolje. V Ef je vrednotenje zakona zelo pozitivno. Da bi razumeli odnos med zakonom in celibatom, je potrebno upoštevati obe besedili. V 1 Kor je močno prisoten vpliv eshatologije sedanjega trenutka: v tej perspektivi ima prednost celibat pred zakonom. V Ef pa se Kristusova skrivnost sprave pokaže v resničnosti zakona. Dialektika krščanskega življenja lahko obe sporočili združi.
Krščanska vera se zaveda, da je potrebno že sedaj živeti odnos z Bogom, ki je dejansko eshatološka razsežnost, že krščanske eksistence. Hkrati pa se še pričakuje polnost tega bivanja in uresničenja odrešenja – še ne krščanstva. V 1 Kor pritrdi celibatu, v Ef pa nato v soglasju s krščansko svobodo potrdi zakon. Oboje združi v eshatološki razsežnosti, ne da bi izključeval na zgodovinski ravni, in to mu uspe s pomočjo principa »kot da« (1 Kor 7,29 s.).
Kristusova skrivnost omogoča premaganje greha tudi v odnosu mož–žena v soglasju z Božjo voljo. Krščanski zakon je privilegirano pričevanje krščanskega »že«, a to skupaj s priznanjem, da je zakon resničnost ustvarjenega reda, da je zakramentalno znamenje odrešenja.
Celibat je način življenja, ki nakazuje »še ne« krščanskega bivanja; tako je komplementaren zakonu. Zakon nakazuje, da celibat ni negiranje ali beg iz sveta, ampak ima poslanstvo spominjati na že odrešen svet, na polnost odrešenja, ki presega ustvarjeni svet. Zakon in celibat sta v medsebojnem dopolnjevanju in drug drugemu omogočata bolj avtentično dojetje.