7. Zakrament zakona
Zakrament zakona zadeva ljubezen med možem in ženo, ki je privzeta v znamenje Božje ljubezni, ki se je razodela v Jezusu Kristusu in v Cerkvi, in ki je po tej Božji ljubezni tudi spremenjena. Tako ni udeležen pri novosti življenja, ki jo je prinesel Kristus, samo posameznik, ampak tudi zakonski par z vsemi svojimi intelektualnimi, doživljajskimi in telesnimi sposobnostmi; povabljen je v skrivnosti Božjega kraljestva postati celo konstitutivni element. Zemeljska resničnost zakona postane skrivnost odrešenja, ki manifestira in podaljšuje v sedanji čas skrivnost eshatološke poročne gostije Kristusa in njegove Cerkve.
Zakon spada v Božje oznanilo in »njegov polni smisel lahko dojame samo tisti, ki v veri posluša, kar je Bog glede tega razodel. Samo kdor se potrudi razločiti sledi, ki jih je na tej zemeljski stvarnosti zakona pustila prisotnost Človeka-Boga na svetu, lahko upa, da bo dojel smisel« (E. Schillebeeckx).
V tej perspektivi bomo poskušali dojeti krščanskemu zakonu lastno posebnost v luči novosti zgodovine odrešenja in pokazati, kako ta zakrament predstavlja uresničenje centralnega Božjega čudeža te zgodovine – zaveze.
7.1. Zgodovina odrešenja in zakon
Zakon spada k temeljem zgodovine odrešenja: pojavlja se že v prazgodovinski dobi in vseh naslednjih. Samo v tem okviru se pokaže pomen zakona v luči stvariteljskega Božjega načrta in eshatološkega oznanila Kristusa in Cerkve, in to kot zakrament, ki utemeljuje novo eksistenco dveh krščenih v sedanjem času.
Izvorni Božji načrt o zakonu
Duhovniška (prim. 1 Mz 1,1–2,4a) in jahvistična (prim. 1 Mz 2,4b–25) pripoved v 1 Mz sta magna charta Božjega načrta o zakonu. Ne da bi vstopili v problematiko literarnih vrst in podrobne eksegeze, lahko rečemo, da vsebujeta razodetje o zakonu na naravni in stvariteljski ravni.
Duhovniški zapis (prim. 1 Mz 1,1 – 2,4a). Ta pripoved začenja s stvarjenjem kozmosa po liturgični shemi šestih dni plus eden in se zaključi s stvarjenjem človeka in počitkom Boga stvarnika. Svet je opisan kot velik teater, ki je pripravljen za človeka. Z enkratno slovesnostjo uvede pisatelj Božjo odločitev: »Naredimo človeka po svoji podobi, kot svojo podobnost! Gospoduje naj ribam morja in pticam neba« (1 Mz 1,26). Izraz človek (adam) je v ednini, a ima množinski značaj. Stvariteljska gesta velja torej za človeka kot takega, moškega in žensko (prim. 1,27).
Adam, človek, ni eden, ampak dva; podoba Boga ne odseva na enem samem obličju, ampak na dveh, globoko združenih v identiteti iste človeške narave in v komplementarnosti dveh spolov do te mere, da skupaj predstavljata vidno uresničenje Božje podobe. Zemlji ni poslan gospodovat posameznik, ampak par. Človeško bitje je po Božji volji zamišljeno v dveh »izvedbah«, moški in ženski, z istim dostojanstvom, čeprav v specifični različnosti in komplementarnosti. Tako par moški–ženska predstavlja načrt izpolnjenega človeštva s povsem božansko nalogo, posredovati naprej življenje in gospodovati zemlji, ki naj mu služi pri razvoju.
Besedilo poudari, da je ta dvojica blagoslovljena (1,28). Ta blagoslov ni golo voščilo, ampak izrazi Božjo prisotnost in je beseda, ki je učinkovita. Tako se zakon med njima pokaže v vsej svoji sakralnosti: je srečanje med možem in ženo, hoteno, »postavljeno« in posvečeno po Bogu. Sam dar življenja, ki se pojavi v zakonskem združenju, bo kasneje pojmovan kot poseben Božji dar (prim. 4,1). V tem okviru zakon ne predstavlja neke naravne, konvencionalne ustanove, marveč sveto, Božjo ustanovo.
Ob zaključku stvarjenja pisatelj ugotavlja, da je Bog izrazil svoje zadovoljstvo z obredno frazo: »Bilo je zelo dobro.« S tem je izraženo zadovoljstvo ob čudežu tega para, ki se pokaže kot njegov sogovornik, njegova »podoba« pri izpopolnjevanju stvarstva v razvoju.
Jahvistovo besedilo (prim. 1 Mz 2,4b–25). To besedilo je mnogo starejše od prejšnjega (okoli 10. stol. pred Kristusom). Jezik je bolj ljudski in bogat po vsebini in izrazih. Bog ustvari človeka tako, da ga naredi iz prahu zemlje in mu vdahne oživljajočega duha; postavi ga na še prazno zemljo. Za človeka takoj zasadi lep vrt in mu ga zaupa, da bi ga obdeloval. A človek se sredi vsega tega počuti samega, brez prave volje, nepopolnega. Med vsemi živalmi ni nikogar, ki bi lahko zadovoljil njegovo potrebo po ljubezni in skupnosti. Od tod Božja odločitev, da mu ustvari še ženo. Zanimivo je v tej pripovedi to, da Bog ne ustvari žene zato, da bi se širila človeška vrsta, ampak da moški ne bi bil sam. »Ni dobro«, ni primerno oz. ni po njegovi naravi, da bi bil sam. Med njima gre za podobnost, ki predpostavlja isto dostojanstvo in potrebno različnost, ki omogoča komplementarnost. Namen zakona je torej v tem, da omogoči obema, da se izpolnita, uresničita v popolni skupnosti življenja in podaritve drug drugemu. Onkraj literarne vrste, ki nakazuje izjemnost stvarjenja Eve, lahko ugotovimo, da se to delo vrši med ekstazo Adama (gre za spanje, ki ni normalno, ampak je neke vrste »mistični zanos« ob Božji bližini in zavesti velikega dejanja) in da gre za stvarjenje bitja iste narave (rebro). Vse skupaj izgleda, kot da Bog sam pripelje za roko ženo in jo na koncu poročnega sprevoda izroči možu. Po vsem tem se pojavi v. 24, ki ne izraža zgolj neke ugotovitve, ampak zakon življenja, ki izhaja iz Božje volje, da bosta oba v določeni dobi zapustila svoji družini, da bi skupaj ustvarila novo.
Zakon zasije kot polna in trdna združitev dveh bitij, da bi oblikovala eno meso. Ta izraz je zelo pomemben in nakazuje, da je zakon tako globoka in popolna združitev, da vodi v združenje dveh teles kot znamenje skupnosti (communio) in popolne podaritve samega sebe drugemu. Meso pomeni celotno osebo, čeprav pod telesnim vidikom. Telesna, spolna združitev med možem in ženo v zakonu je zelo jasno prikazana kot izraz združitve src, duše in duha dveh bitij. V v. 25 je govora o tem, da sta bila naga, a ju ni bilo sram. »Golota« pomeni v bibličnem jeziku harmonijo moža in žene s samima seboj in med seboj; je pokazatelj splošne harmonije človeške narave. Je pa to teološka ugotovitev, ne etnografska.
Besedilo naprej poudarja, da sta obe bitji priznali Boga kot stvarnika in da se mu podrejata. Držita se njegovih zakonov, ne da bi hotela postali zakon sam sebi.
Zakon v resničnosti greha
Kot prvo in drugo poglavje 1 Mz opisujeta praizvorni red zakona, tako tretje poglavje izraža zgodovinsko resničnost, v kateri se človeštvo nahaja, torej tudi zakonski par po izvirnem grehu. Gre za pogojenost, ki sicer ne poruši povsem temeljnih potez zakona, kot ga je hotel Bog, jih pa globoko zatemni, zabriše izvorno harmonijo moža in žene v odnosu do sebe, med seboj, do sveta in narave ter do Jahveja.
Pripoved o padcu (prim. 1 Mz 3). Razodeto poročilo govori o skrivnostnem, a resničnem, dejstvu prestopka človeštva v prvotnem položaju glede na Božje zapovedi; in to je dejstvo, ki je uvedlo neko neravnovesje v človeško naravo in seveda tudi v realnost zakona. Posledice se pojavijo neposredno: »In odprle so se jima oči in sta spoznala, da sta naga« (3,7). Prebuditev sramu nad svojo goloto je konkretno znamenje nereda, ki se je vrinil po grehu v pra-harmonijo. Temu neredu sledi skušnjava pobegniti Božjemu pogledu (3,8). Ko mož in žena izgubita harmonijo s seboj, doživita vso svojo bedo in bežita pred srečanjem z Bogom. Ko ju Bog sprašuje o vzroku tega nereda, se izgovarjata drug na drugega, s čimer je načeto prav tisto, kar je bil njun temelj: skupnost in medsebojna podaritev. Zakonca, ki se ne doživljata več kot Božja podoba, hitro želita biti »kakor Bog«; vzeti v roke lastno usodo in uresničevati svojo srečo in slavo zunaj Božjega načrta; pri tem pa se znajde kaj hitro ob vseh svojih mejah, v medsebojnem obtoževanju in rivalstvu, ki vedno bolj razkraja odnos in zakon sam.
Obsodbe, ki so postavljene v »Božja usta«, so opis stanja, v katerem se človeštvo znajde zaradi izvirnega greha. Zadevajo bistvene aktivnosti moža in žene. Namesto da bi bila žena možu družica in njemu enaka, postane zapeljivka in bo v bolečinah rodila otroke; mož pa namesto da bi bil Božji vrtnar, se mora boriti z zemljo in jo v znoju obdelovati. Skupaj z ženo bo izkusil notranjo tesnobo pred bolečino in smrtjo.
Takšen nov položaj pa ne ostane povsem brezizhoden. V sami obsodbi kače, ki je vzrok in personifikacija greha, je dana tudi obljuba osvobojenja (prim. 3,15). Prej ko se to v Kristusu uresniči, pa je bilo človeštvo v pričakovanju, ki ga je polna stara zaveza.
Pričevanje Stare zaveze. Poleg značilnosti, ki izhajajo iz kultur Bližnjega vzhoda, najdemo v Stari zavezi dva bistvena vidika zakona: zakon na eni strani izhaja iz Božje postavitve in je zato nekaj svetega; po drugi strani pa zaradi izvirnega greha ne kaže več vsega svojega sijaja, ampak ima v sebi tudi nekaj negativnih elementov.
Svetost zakona je večkrat izražena v Svetem pismu; med najlepša mesta spada Tob 8,5–8 (prim. tudi 1 Mz 4,1; 9,1; 21,1). Negativna znamenja pa so: patriarhat in poligamija (prim. 1 Mz 16,1–4; 1 Sam 1,6; 5 Mz 21,15–17); zmanjšano vrednotenje ženske, ki postane skoraj kot lastnina moža; ločitev in odslovitev žene; obsodba neplodnosti. Tako se v Stari zavezi jasno pojavlja degradacija resničnosti zakonskega ideala, ki ga nekateri preroki želijo dvigniti.
Oznanilo Nove zaveze o zakonu
Novozavezno oznanilo o zakonu je sicer zakoreninjeno v starozaveznem, a ga radikalno presega. Po eni strani nenehno posega nazaj po praizvornem pomenu zakona, a ga tudi postavlja v nujen odnos do Kristusa in njegove novosti, v odnos do Svetega Duha, da bi pokazal na njegovo udeležbo pri eshatološki skupnosti odrešenja. Tri temeljna besedila, ki razodevajo novozavezno novost glede zakona.
Vprašanje ločitve (prim. Mt 19,3–9; Mr 10,1–12). Ta dialog Jezusa in farizejev nas uvede v teologijo zakona v NZ. Farizeji hočejo ugotoviti, na katero šolo bo Jezus pristal (šola rabija Hillela – bolj trda, ali šola rabija Shammaia – zelo laksna). Jezus praktično v spontanem odgovoru zavrne obe šoli in se vrne na izvorni Božji načrt o zakonu (vv. 4–6). Tudi na zadnji poskus farizejev odgovori Jezus s prvotnim Božjim načrtom in zaključkom, da prešuštvuje, kdor ženo odpusti in se ponovno poroči (v. 9). Iz odgovorov se čuti jasna Jezusova težnja, da bi rehabilitiral prvotni Božji načrt glede zakona, ki zagotavlja polno dostojanstvo in evangeljsko novost: zavzame se za enogamen zakon, eden in neločljiv. »Nista več dva, ampak eno telo. Tega, kar je Bog združil, naj človek ne loči« (19,6). Zakon ne spada med zgolj človeške ustanove, ampak vzporedno z delom stvarjenja med velika Božja dela: je Božji čudež v dobro moža in žene, končno pa tudi celotnega človeštva. Takšno je Jezusovo oznanilo glede zakona.
Sporočilo 1 Kor 7. Pavel ne prikazuje zakona in devištva v vseh njunih vidikih, ampak samo odgovarja na zastavljena mu vprašanja: obravnava stanje poročenih oseb (vv. 1–11), zakon med kristjanom in poganom (vv. 12–16) in stanje neporočenih oseb (device vv. 25–35; zaročenci 36–38; vdove vv. 39–40). Zakon prikaže kot od Boga hoteno in postavljeno zvezo, ki osvobaja moža in ženo od nevarnosti poželenja (vv. 1–5.9) in je nerazvezljiv (v. 10). Predvsem pa predstavlja Božji dar, vzporedno z devištvom (v. 7). Kadar je vsaj ena stran krščena, ima tudi posvečevalno nalogo, tudi za drugo osebo. Zato Pavel svetuje skupno življenje, tudi če se druga oseba še ni spreobrnila in želi ostati skupaj; če pa se želi ločiti, pa kristjan ni vezan (vv. 10–11.15).
Sporočilo Ef 5,21–33. To besedilo je posebej pomembno za teologijo krščanskega zakona, kjer zakon krščenih pomeni simbol in udeležbo pri milosti poročne skrivnosti med Kristusom in Cerkvijo. Pavlu je v tem besedilu uspelo združiti prvotni Božji načrt o zakonu in njegovo vključitev v veliko skrivnost Jezusa Kristusa in Cerkve (prim. vv. 31–32).
Ta skrivnost je velika: zakon krščenih je dar od zgoraj, ki omogoči udeležbo pri zavezi, ki druži Kristusa s Cerkvijo in Cerkev s Kristusom. Je torej dogodek milosti in odrešenja, ki globoko spremeni naravno stvarnost zakona, da jo naredi za simbol ljubezni (karitas) Kristusa. V tem je razodeta nova posvečevalna moč ljubezni med možem in ženo, ki dobiva svojo moč iz dejstva, da je »Kristus ljubil svojo Cerkev in zanjo dal sam sebe, da bi jo posvetil, potem ko jo je očistil s kopeljo vode in besede« (5,25–26). In tako naj bi bilo med možem in ženo. Zakon se mora zgledovati v popolni združitvi Kristusa s Cerkvijo in v njej dobi svoj pomen. Postavljen je v direktno zvezo s pashalno daritvijo in deleži na trajno zveličavni Kristusovi ljubezni. Krščanski zakonci vstopajo kot partnerji s Kristusom v trajno odrešenjsko misijonsko poslanstvo. Na ta način postane zakonska ljubezen učinkovito znamenje Kristusove ljubezni vse do križa. Prav s tega vidika ima zakon zakrament znotraj Cerkve eklezialni pomen: tako za zakonca sama, ki lahko v medsebojni ljubezni srečata Kristusa, nato za otroke, ki v njuni ljubezni najprej izkusijo ljubezen in odnos Kristusa do Cerkve; in končno tudi za vse druge, ki po njuni ljubezni pridejo v stik s krščansko ljubeznijo, ki je znamenje in uresničenje Kristusove ljubezni.
7.2. Zakon kot zakrament
Zakon je že kot naravna ustanova Božjega izvora; Kristus pa ni le uvedel zakona v pranačrt (enost in nerazveznost), ampak ga je povezal z novozavezno skrivnostjo tiste milosti, ki izhaja iz njega, s tem ko je zakon povzdignil v zakrament nove zaveze. V tej novozavezni perspektivi so v patristični dobi vedno poudarjali življenjsko včlenitev krščanskih zakoncev v poročno slavje med Kristusom in Cerkvijo. Ta soodnosnost Kristus/Cerkev in mož/žena ni v odrešenjski ekonomiji samo na ravni modela ali vzora, ampak izraz realnega deleženja nižjih realnosti zakonskega življenja na višjih (nadnaravnih) in njih uživanja. In v tej perspektivi so cerkveni očetje čutili in izrazili zakramentalnost zakona.
Sholastična teologija je nato poglobila nekatere vidike in tridentinski koncil je v nasprotju s protestanti definiral zakon kot zakrament nove zaveze, ki zakoncema podeli zakramentalno milost in aktualne milosti, ki so potrebne, da izpolnita svoj življenjski stan. Posebna milost tega zakramenta ima trojni namen: »Spopolnila naj bi ono naravno ljubezen, utrdila nerazvezljivo enoto in posvetila zakonce« (S 733). Na ta način je potrjen odnos ljubezen–nerazveznost–milost. Za krščanska zakonca ni ločitve med človeško ljubeznijo na eni strani in neločljivostjo ter zakramentalnostjo na drugi strani. Sama njuna ljubezen, ki že sama po sebi vsebuje nerazveznost, je sprejeta in posvečena po Kristusu v zakrament zakona. Tudi drugi vatikanski koncil je močno naglasil to harmonijo med zemeljsko resničnostjo zakona in njegovim povzdignjenjem v zakrament (prim. CS 48). Jasno je tudi pokazano, da milost zakramenta zakona ni privatna milost, ampak utemeljuje skupnost po istem Duhu v eno Kristusovo telo, ki je Cerkev. Zakramentalna milost naredi iz družine domačo Cerkev (C 11); to je najmanjša, a resnična Cerkev, skupnost odrešenih, posvečenih; domača Cerkev, ki je odprta svetu.
Zakrament zakona, čudovito dejanje zaveze v Kristusu in Cerkvi
»Kakor je namreč nekoč Bog z zavezo ljubezni in zvestobe prišel svojemu ljudstvu naproti, tako sedaj Odrešenik ljudi in Ženin Cerkve pride krščanskim zakoncem naproti z zakramentom zakona« (CS 48). Za poglobitev teologije zakramenta zakona se je potrebno poglobiti v eno izmed temeljnih oblik Božjega delovanja v zgodovini odrešenja – zavezo. To Božje »delo« na poseben način izraža skrivnost Božjega vdora v svet in enkratnost zaveze med njim in človeštvom.
Zakrament sv. reda in zakrament zakona vsak na svoj specifičen način izražata skupno zavezo, ki se je pričela z zakramenti uvajanja; njun namen pa je v nadaljnji izgradnji in razširitvi te zaveze. Obnovimo glavne linije bibličnega pojmovanja zaveze, da bomo bolje dojeli skrivnost zakramenta zakona kot zaveze v Gospodu.
Zaveza in poročna simbolnost v Stari zavezi
Izkustvo Izraela v odnosu do zaveze z Jahvejem ima tipične značilnosti poročnega doživljanja. Bog se predstavlja svojemu ljudstvu kot ženin in to kot ljubosumni ženin, ki ne odstopa ljubezni, ki gre samo njemu, drugim. V tem pogledu so najbolj izrazni preroki Ozej, Jeremija, Ezekiel in Devtero–Izaija.
Prerok Ozej nastopi v obdobju močnega sinkretizma z Baalovim kultom. Na ta kult so bila vezana plodna obdobja zemlje in žene, kar je odpiralo možnost za sveto prostitucijo. Ozej uporabi poročno terminologijo, da razkrije nezvestobo Izraela in pokaže, da plodnost in prava bodočnost prihajata samo od Boga, ki je izbral Izrael po svobodni odločitvi. Ozejevo sporočilo ni samo v besedah, ampak v njegovem konkretnem zakonu. Jahve, čeprav ranjen v svoji ljubezni, ne bo zapustil svojega ljudstva, ampak bo iskal možnost za novo zavezo. Išče srce svoje neveste v pričakovanju nove poroke, nove zaveze.
Jeremija postavi nasproti trenutni nezvestobi izraelskega naroda njegovo zvestobo v dneh bivanja v puščavi, ko je bil Izrael kot mlada zaročenka, polna ljubezni (2,2–3). Po ustalitvi v Palestini pa se je Izrael oddaljil od svojega Boga, svojega ženina in se predal kanaanskim kultom. Izrael se je obnašal kot pohotna ženska, ki lovi moške po uličnih vogalih. Zato ga doleti izgon, ki pa zaradi Jahvejeve ljubezni ne traja dolgo. Bog ga pokliče nazaj in mu ponudi obnovitev zaveze: novo zavezo, ki bo zapisana v srce, ne v kamen.
Ezekiel z alegorijo o nezvesti ženi prikaže zgodovino svojega ljudstva: na eni strani Božji darovi, na drugi grehi Izraela (prim. Ez 16). Zaveza v puščavi je pomenila popolno poročno zvezo, ki ni dovoljevala nezvestobe. Po naselitvi obljubljene dežele pa je Izrael postal nezvest. Jahve pa ga ni zavrgel, ampak se je spomnil mladostnih dni in je želel ponovno združiti Izrael s seboj, s tem da ga je vpeljal v kesanje in sklenil z njim novo in večno zavezo (prim. 16,60). V 36,24–29a je Jahve predstavljen kot tisti, ki zbira svoje ljudstvo, ga očiščuje idolov in daje svojega Duha, da lahko sledi njegovim zakonom in naredbam. V 54,4–10 pa je prikazan motiv vrnitve nezveste neveste–žene, ki je sprejeta v hiši svojega ženina, kjer obhajajo celo novo poročno slavje. Bog ne more zavreči žene svoje mladosti, z njo sklene večno zavezo in kljub njeni nezvestobi ponovno vzpostavi njeno nedolžnost, devištvo.
Devtero–Izaija predstavi podobno idejo: Jahve je Bog novega stvarjenja, v katerem so vse stvari prenovljene – vse delam novo. Kot ženin in stvarnik Izraela lahko Bog obnovi zakonsko združitev. Novo poročno slavje je nadaljevanje prve zveze v zavezi, a je tudi nov začetek. Tako zaveza v obliki poročnega slavja izraža tudi eshatološko razsežnost.
Zaveza in poročna simbolnost v Novi zavezi
Pavel se zateka v starozavezno simbolnost poročnega slavja in zakonske zveze, da predstavi zgodovinsko-eshatološko zvezo Kristusa in Cerkve. Bog sam je ponudil svojo ljubezen kot zgled in mero ljubezni med možem in ženo (prim. Ef 5). Z ustanovitvijo Cerkve je Jezus naredil delo ljubezni: »dal se je zanjo« in to je dejanje zakonske ljubezni: mož in žena bosta eno telo, kajti Cerkev je Kristusovo telo. Pavel govori o veliki skrivnosti (mysterion), ki pomeni skrivnostni Božji načrt odrešenja, načrt zaveze, po katerem nam bo dal to, kar je najintimnejšega v Sinu in Svetem Duhu. Pavel uporabi izraz mysterion, da izrazi, da je zakon znotraj velike skrivnosti Božjega načrta, da z njim sovpada. Zaveza s središčem v daritvi Kristusa, ki »rodi« Cerkev, je vzvišeno poročno slavje. Zakrament zakona pa je zakramentalno znamenje te skrivnostne resničnosti. Zakon torej »proizvede« odnos, kot je med Kristusom in Cerkvijo. V temelju je stvariteljski dej Božje volje, zato se v vsakem zakonu uresničuje stvariteljska Božja volja. Cerkev je pred Kristusom kot nevesta, zaradi Kristusove daritve zanjo. Na svoj način pa je zakrament zakona tudi priprava in oznanilo eshatološke zakonske zveze med Kristusom in Cerkvijo, pri kateri je že sedaj udeležen.
Zakrament zakona, zaveza v Gospodu
Odnos med zavezo in zakonom v novi zavezi ni več odnos resničnosti in podobe, ampak je ves v redu resničnosti: z zakramentom zakona Kristus vključi zakonca v skrivnost svoje zaveze s Cerkvijo. Tako da je avtentična zakonska ljubezen sprejeta v Božjo ljubezen in s tem sprejme odrešujočo moč Kristusa in Cerkve (prim. CS 48). V moči zakramenta sta zakonca postavljena v novo pogojenost življenja v Kristusu in Cerkvi: to je pogojenost zaveze, ki jo je Bog sklenil z njima, ne kot s posameznikoma, ampak kot parom, in dopolnjuje krstno zavezo. Ta zaveza izrazi dejstvo, da se Bog izrecno zavzame za zakonca in ustvari med njima nerazvezno vez. Zakonca pa se obvežeta, da bosta rasla v tej zavezi z Gospodom in s tem gradila Cerkev. Tako je zakramentalni dogodek način in okolje, v katerem mož in žena živita zavezo z Bogom, jo odkrivata in nanjo odgovarjata. Iz tega se vidi, da sta zakonca prejemnika in delivca zakramenta zakona; zato ni pravilno reči, da pri sklepanju zakona dva kristjana sprejmeta zakrament, ampak je zakrament njuna medsebojna obljuba sama (pakt), dana v imenu Gospoda Jezusa Kristusa in pod pogoji, ki jih določi Cerkev. Kot zaveza med Jahvejem in Izraelom, med Kristusom in Cerkvijo, tako je tudi zakonska zaveza ena in nerazvezljiva. Ne predstavlja preprosto človeške pogodbe, dogovora, ampak zavezo, sklenjeno v Gospodu in iz tega izhaja njena nerazveznost, ker je bila tudi Kristusova zaveza sklenjena enkrat za vselej.
Naloge krščanskih zakoncev
Skrivnost zakonske zveze izraža nov dar in nov življenjski stan v Kristusu in v Cerkvi in s tem utemeljuje posebno nalogo, lastno krščanskim zakoncem, v službi Božjega kraljestva v svetu (prim. C 11; CS 48).
Posvečeni za poslanstvo. V moči zakramenta zakona sta zakonca posvečena v vsem svojem bivanju in v vsej resničnosti skupnega življenja zato, da bi živela in razodevala skrivnost nove, eshatološko uresničene zaveze med Kristusom in Cerkvijo. V zakramentu sprejmeta »nov način bivanja«, ki ju naredi za poseben stan znotraj Božjega ljudstva. V zakramentalnem srečanju Gospod zaupa zakoncema svoje poslanstvo za Cerkev in za svet; seveda ju obdari tudi z darovi in službami: novo življenje milosti, nujna pomoč za življenje in delovanje v soglasju z novim načinom bivanja. Tako je zakrament zakona temelj za novo poslanstvo, zaupano zakoncem.
Deležnost pri odrešenjskem poslanstvu Cerkve. Vsebinsko to poslanstvo zakoncev ustreza odrešenjskemu poslanstvu Kristusa in Cerkve. Kar pomeni, da je istočasno poslanstvo evangelizacije in posvečenja: evangelizacije kot razglašanja oznanila Kristusa in njegova prisotnost »od znotraj« v svetu za njegovo preoblikovanje, v perspektivi avtentičnega razvoja človeka in razvijanja Božjega načrta s človeštvom; posvečenje pa kot razširjanje novega življenja, ki ga je prinesel Kristus, ki objema vsega človeka in vse človeštvo v vseh oblikah bivanja. Krščanska družina ima prav v tem kontekstu svoje lastno poslanstvo in odgovornost. Kot Cerkev je tudi družina preroška, duhovniška in kraljevska skupnost, poklicana biti luč in sol, kot kvas in seme sredi sveta. V tej smeri se uresničuje tudi služba krščanskih zakoncev.
7.3. Sinteza sistematične teologije zakramenta zakona
Zakramentalnost zakona
O zakonu kot zakramentu v ožjem pomenu se začenja govoriti okoli 12. stol. – na sinodi v Chartresu (1124) je govora o zakonu kot zakramentu skupaj z krstom in evharistijo. In v tem času se pojavijo prvi traktati, ki obravnavajo zakon med sedmimi zakramenti.
To seveda ne pomeni, da so prej imeli zakon za nekaj povsem svetnega. Od 12. stol. naprej je zakon veljal za dogodek, v katerem se »zgodi« Cerkev, se skupnost uresniči kot Cerkev, torej kot odrešena skupnost na poti posvečenja proti polni odrešenosti. Če je obhajanje zakona postavljeno na to pot, potem se v tem dogodku zgodi komunikacija milosti.
Kasper pokaže, da je v tem dogodku tako komunikacija milosti kot tudi neka desakralizacija tega dogodka. S tem ko priznamo zakon za zakrament, je poudarjeno tudi dejstvo, da ni neke nujne kontinuitete med človekovim dejanjem in Božjim posegom. S tem se ta dogodek reducira na časovno in stvarjenjsko strukturo. Seveda pa ohranja religiozno razsežnost tudi v okviru stvarjenjskega reda. Komunikacija milosti se zgodi enkrat za vselej v odrešenju, ki se je zgodilo v Kristusu; določena resničnost, ki je vključena v Kristusovo skrivnost, postane trenutek komunikacije milosti.
Ločimo lahko med pozitivnim in negativnim vidikom vključitve zakona v Kristusovo skrivnost. Negativni element je to, kar nakazuje tradicionalni izraz rimedio concupiscentiae. Na prvi pogled se nam danes ta izraz lahko zdi čuden: kot da spada »poželenje« samo v odnos mož–žena na spolnem področju. A ima pravi pomen le, če se za poželenje ne pojmuje le nered na spolnem področju, ampak pomanjkanje integriranosti vseh človekovih razsežnosti v smeri dinamičnega služenja Bogu. To pomanjkanje integriranosti pa je posledica greha kot osebne odločitve in podvrženosti moči greha. In nasproti temu poželenju prinaša zakrament zakona zdravilno moč, ki premaga posledice greha. Tudi spolna razsežnost človeka se vključuje v bivanjski projekt vernika, katerega edini cilj je izpolnitev Božje volje (prim. 1 Kor 6,20).
Pozitivni vidik pa je posvečenje zakoncev. Vsi krščeni smo poklicani k svetosti. Zakrament zakona pa prinaša posebno deleženje pri tem posvečevanju. Skoraj ves zagovor zakramentalnosti zakona na tridentinskem koncilu je osredotočen na to, da je zakon dogodek, v katerem se prejme milost (prim. S 733; 735).
Florentinski koncil (1439) pa je izrazil kot versko resnico, da je zakon zakrament in da sestoji iz medsebojne podaritve obeh zakoncev.
Zakon kot dogodek milosti
Cerkev je torej z jasnostjo in odločnostjo izrazila svetost zakona in njegov zakramentalni značaj. Po drugem vatikanskem koncilu se je poglobila teološka zavest o posebni milosti tega zakramenta. Ligier razlikuje med karizmo konsakracije in posvečevalno milostjo.
Karizma posvečevanja v zakonu. V 1 Kor 7,7 pripiše Pavel poročenim posebno karizmo. To je seveda dar osebne posvetitve, vendar je tudi trajni dar, ki odgovarja poklicanosti in ki vključuje poslanstvo v Cerkvi. Takšno strukturo karizme lahko apliciramo na zakrament zakona, kot to naredi drugi vatikanski koncil: C 11 in 35 ter CS 48. Vsa ta besedila govorijo o daru, poklicanosti, poslanstvu, posvečenju; tudi apostolsko pismo Familiaris Consortio 38 pravi, da imajo poročene osebe »službo« pri vzgoji članov Cerkve. Krščeni zakonci niso več samo posamezni kristjani, ampak postanejo z zakramentom zakona eno telo, kar od njih zahteva tudi zakonski način življenja po zgledu odnosa med Kristusom in Cerkvijo. Poročeni kristjani tvorijo skupnost vere, ki stoji na trajnem in trdnem odnosu, ki se imenuje zakonska vez (vincolum). Ker gre za Božji klic in konkretno poslanstvo znotraj Cerkve, predpostavlja ta vez obstoj posebne karizme: so posvečeni za poslanstvo, ki ga po zakramentu sprejmejo. V CS 48 je izraz »tako rekoč posveti«, kar je izredno blizu posvetitvi v redovniškem stanu.
Milost posvečevanja v zakramentu zakona. Tej karizmi, ki je nekaj trajnega, ustreza za njeno uresničenje milost posvečevanja. Pri tej milosti loči tri nivoje:
a) zdravilna razsežnost: nanaša se na negativni vidik vključitve v Kristusovo skrivnost;
b) osebna razsežnost: za krščene je zakon razvoj krščanskega življenja, ki so ga prejeli pri krstu – gre torej za razvoj vere in upanja v zakonski zvestobi, za poseben razvoj ljubezni (caritas) v odnosu do sozakonca, otrok in ostalih članov družine;
c) zakonska razsežnost: kolikor je zakon poklic, potrebujeta zakonca posebno milost, da ga lahko uresničita; ta milost ima za model odnos Kristus–Cerkev (gratia unionis coniugalis). Ef opiše ta odnos z dvema podobama: odnos glava–telo (osebna razsežnost) in odnos ženin–nevesta (Cerkev je prikazana kot avtentičen sogovornik v dialogu s Kristusom).
Ta drugi način interpretiranja enosti Kristus–Cerkev je posebej vidna v krščanskem zakonu. Zakon je tako posebna oblika enosti in različnosti, ki se uresniči po milosti. Vse to ima seveda bivanjske posledice, kot jih je imel ta odnos za Kristusa in Cerkev. Tako stoji krščanski zakona pod znamenjem križa in vstajenja, je znamenje nepreklicne Božje zvestobe, njegovega odpuščanja in sprave. Zakramentalnost ne ostane v neki abstraktni sferi spekulativnega razlaganja, ampak se utelesi v konkretnem načinu življenja. Križ in vstajenje ni nekaj, v kar bi v življenju samo verovali, ampak ju je potrebno živeti; sta temelj zakonske duhovnosti v konkretnosti zakonskega življenja. Če je zakon pod znamenjem križa, to pomeni, da se hrani pri dejanju Božje nepreklicne zvestobe.
Ta pashalna razsežnost zakona ima konkretne posebnosti: trenutki križa, nezadovoljenosti, dvom v brezčutnosti drugega spadajo h konkretnosti zakona kot zakramenta. V teh situacijah trpljenja je potrebno ohranjati nepreklicno zvestobo in se naslanjati na »da«, ki ga je Kristus dal na križu, in se ne konča na križu, ampak postane izvir novega življenja.
Zakon kot zakrament Cerkve
V C 11 se zakon in družina imenujeta Cerkev v malem, domača Cerkev. To bi seveda morala biti kot zakrament vere. Zakon kot domača Cerkev se ne izčrpa v predstavljanju (reprezentiranju), ampak je dejavni element v posvečevanju in izgradnji Cerkve. Ima tudi svojo misijonsko razsežnost v odprtosti do drugih.
Nastanek zakona. ZCP v kan. 1055 določa: zakon je dosmrtna življenjska skupnost (ni več poudarka na »dati« in »sprejeti« zakonske dolžnosti, kar je bilo bistvo zakona po ZCP iz 1917). CS 48 govori o medsebojni podaritvi in sprejetju dveh oseb, ki velja za celo življenje. Kan. 1057 določa, da je dejanje, ki »ustvari« zakon, »vzajemna privolitev«, ki je dejanje volje, s katerim se mož in žena drug drugemu nepreklicno izročita in sprejmeta. Poudariti je treba, da ni dejanja volje, če ni dejanje celotne osebe, ki integrira inteligenco, čustvenost in vrednote. Ta privolitev pa ni privatno dejanje dveh oseb, ker ima tudi socialno, občestveno razsežnost. Zato se privolitev obhaja v prisotnosti občestva.
Konstitutivni element zakona. Zgodovinsko se je to vprašanje postavilo v 9. stol., ko so spreobrnjeni Bolgari vprašali po tem elementu. Papež Nikolaj I. je 866 odgovoril s pismom, kjer je naštel elemente, ki so prisotni pri obhajanju tega zakramenta: privolitev zaročencev, dota, religiozno obhajanje z blagoslovom; dodaja pa, da je zakon sklenjen samo s »paktom« med zakoncema, ki se sklene s privoljenjem njunih volj; ostali elementi pa so tudi pomembni.
V 12. stol. je Hugo od sv. Viktorja jasno določil, da je vzrok zakona »konsenz« med prisotnima, izražen pred Cerkvijo. Tomaž Akvinski je dodal še eno razlikovanje, da je namreč zakon skupnost, ki »izhaja iz privolitve« in ne privolitev sama.
Pomen obhajanja pred predstavniki Cerkve. Kolikor je zakon domača Cerkev, mora biti v najtesnejši zvezi s krščansko skupnostjo. Ta povezava jasno izhaja iz strukture obreda, ki temelji na dekretu Tametsi tridentinskega koncila. S tem dekretom je bila določena obvezna oblika zakramenta. Koncil je imel namen preprečiti prakso tajnih zakonov, ki so bili po katoliškem nauku veljavni. Bistvo zakona je še vedno medsebojna privolitev, a mora biti v predpisani obliki, pred predstavnikom Cerkve in dvema pričama. Namen je bil predvsem pastoralnega značaja: preprečiti zlorabo tajnih zakonov.
Hkrati pa ta zahteva poudari tudi socialni značaj tega zakramenta, čeprav ostaneta delivca zakonca sama (pri pravoslavnih je duhovnikov blagoslov bistveni dodatek). Obstaja torej neka napetost med osebnim dejanjem in obveznostjo obhajati zakrament v občestvu. Napetost izhaja iz tega, da je ta odločitev sicer svobodna, iz nje pa izhaja skupnost življenja, ki je socialno določena. Zato izraza pakt in zaveza izražata oba elementa: osebnega in skupnostnega.
Danes, v tako razosebljenem svetu, občestveno obhajanje tudi pomeni, da skupnost sprejema in priznava njuno odločitev. Skupnost se tudi obveže, da bo s primerno zakonsko in družinsko pastoralo pomagala tej celici verske skupnosti.
Nerazvezljivost zakramenta zakona
Zakonska privolitev vključuje voljo ustanoviti nerazvezljivo skupnost; kar pomeni, da vsebuje odločitev za zvestobo. Zveza, ki je tako sklenjena, je torej nerazvezljiva. To prepričanje ima biblične temelje, kot smo že zgoraj lahko ugotovili: združitev Kristusa in Cerkve je nepreklicno zvesta. Nerazvezljivost ni nekaj, kar bi prišlo v zakon od zunaj. Privolitev sama vsebuje obljubo zvestobe. Že naravni zakon, naravna zveza ima v sebi nekaj neločljivega. Med krščenimi pa zakon povzame vse naravne lastnosti in jih razvije do polnosti. Zdaj je temelj zakonske zveze neprelomljiva zveza Kristusa in Cerkve. Samo med krščenimi zakonci lahko govorimo o absolutni neločljivosti.
Med zakramentalnostjo in nerazvezljivostjo je medsebojni odnos. Nerazvezljivost je temelj, ki omogoči prepoznanje zakramentalnosti zakona; zakramentalnost pa je notranji temelj nerazvezljivosti. Zakramentalnost zakonske zveze, ki je uresničenje zaveze med Kristusom in Cerkvijo, pokaže, zakaj nerazvezljivost ni samo naloga krščanskih zakoncev, ampak je tudi stvar pastoralne skrbi Cerkve. Cerkev ima torej obveznost in nalogo skrbeti ter varovati znamenje zaveze med Kristusom in Cerkvijo in njegovega uresničevanja v zakonu.
Odnos med krstom in zakramentom zakona
Za poglobitev odnosa med nerazvezljivostjo in zakramentalnostjo zakona je treba pregledati odnos med krstom, vero in zakonom. V kan. 1055 je rečeno, da je med krščenimi ta zveza povzdignjena v zakrament. Posledica je, da med krščenimi ne more biti pravega zakona, ne da bi bil hkrati tudi zakrament. Zakonska pogodba in zakrament sta torej za krščene neločljiva in identična. V pastorali je vedno več napetosti prav glede tega principa. Zakonik govori o krščenih, B 59 govori o zakramentih, ki predpostavljajo vero; uvod v prenovljeni obred (1969) pa naglaša, da imajo dušni pastirji nalogo, da na poseben način poživijo in hranijo vero tistih, ki sklepajo zakonsko zvezo, kajti ta zakrament predpostavlja vero. Danes pa poznamo tudi krščene »neverne«, ki želijo skleniti zakon v Cerkvi. Če so krščeni, bo njihova zveza zakrament. Je treba v takih primerih odreči obhajanje zakramenta v Cerkvi? Ali uvesti razliko med zakonom, ki je socialno veljaven, in zakramentom? V principu izgleda, da ni izjem: zakon med krščenimi je zakrament. Potrebno je torej poglobiti razmerje med krstom, vero in zakonom.
Zakon in celibat
Zakon kot eshatološko znamenje. V Jezusovih pridigah je svatbena gostija večkrat prisotna in nakazuje prihod Božjega kraljestva (prim. Mr 2,1–15; Mt 22,14): gostje se ne morejo postiti, dokler je ženin pri njih. V zakonu se torej najdejo resničnosti, ki služijo za oznanilo eshatološke polnosti; poročno veselje je znamenje eshatološkega veselja. Poleg te simbolike pa je v evangelijih prisoten še nek »popravek«, ki onemogoča, da bi polnost resničnosti pojmovali kot preprosto nadaljevanje zakona: po vstajenju se ne bomo več možili in ženili (prim. Mr 12,15). Ti izreki onemogočajo napačno sakralizacijo zakona, češ da se človeško delo nadaljuje v Božje delo. Zakon ostaja tako to, kar je: ustvarjena resničnost s svojo lastno identiteto in avtonomijo v odnosu do Boga, ki je Stvarnik. Kot takšen je vrednota, kot je hotel Bog, ki pa ne sme biti absolutizirana, ker se ji ne more pridati vrednost zadnjih resničnosti. To se še najbolj vidi v odnosu do celibata.
Celibat. Pavel v 1 Kor 7 govori o zakonu v primerjavi s celibatom, ki je karizma, ki jo vsem priporoča. To pojmovanje opravičuje teološko: eshatološka razsežnost krščanskega življenja, ki sloni na veri v eshatološki dogodek smrti in vstajenja Kristusa. Za Pavla ima vera že sedaj eshatološko vrednost, ki relativizira vrednost situacije, v kateri je kristjan poklican. Pavel se zavzema, da naj vsak ostane v tistem stanu, v katerem je bil poklican k veri. Takšno pojmovanje ne ukinja upanja na prihodnost in eshatološko polnost, ampak vidi že sedaj eshatološko vrednost v sedanjem življenju kristjana. Celibat pa priporoča tudi iz praktičnega razloga, da bi se lahko bolj posvetil »božjim stvarem«, kar ne izključuje nedeljene zveze z Gospodom.
Zakon in celibat. Pavel ima torej razloge, da priporoča celibat: osebni dar, teološki razlog in praktični razlog. Nikakor pa tega ne zahteva od vseh kristjanov. Priznava tudi situacije, v katerih se ne more uporabiti njegov nasvet. Poudari, da se je poročiti dobro, da pa je ostati sam še bolje. V Ef je vrednotenje zakona zelo pozitivno. Da bi razumeli odnos med zakonom in celibatom, je potrebno upoštevati obe besedili. V 1 Kor je močno prisoten vpliv eshatologije sedanjega trenutka: v tej perspektivi ima prednost celibat pred zakonom. V Ef pa se Kristusova skrivnost sprave pokaže v resničnosti zakona. Dialektika krščanskega življenja lahko obe sporočili združi.
Krščanska vera se zaveda, da je potrebno že sedaj živeti odnos z Bogom, ki je dejansko eshatološka razsežnost, že krščanske eksistence. Hkrati pa se še pričakuje polnost tega bivanja in uresničenja odrešenja – še ne krščanstva. V 1 Kor pritrdi celibatu, v Ef pa nato v soglasju s krščansko svobodo potrdi zakon. Oboje združi v eshatološki razsežnosti, ne da bi izključeval na zgodovinski ravni, in to mu uspe s pomočjo principa »kot da« (1 Kor 7,29 s.).
Kristusova skrivnost omogoča premaganje greha tudi v odnosu mož–žena v soglasju z Božjo voljo. Krščanski zakon je privilegirano pričevanje krščanskega »že«, a to skupaj s priznanjem, da je zakon resničnost ustvarjenega reda, da je zakramentalno znamenje odrešenja.
Celibat je način življenja, ki nakazuje »še ne« krščanskega bivanja; tako je komplementaren zakonu. Zakon nakazuje, da celibat ni negiranje ali beg iz sveta, ampak ima poslanstvo spominjati na že odrešen svet, na polnost odrešenja, ki presega ustvarjeni svet. Zakon in celibat sta v medsebojnem dopolnjevanju in drug drugemu omogočata bolj avtentično dojetje.
torek, 31. maj 2011
5. Zakrament bolniškega maziljenja
Vera zdravi
Jezus je zdravnik. Jezus je kot učlovečeni Božji Sin prinašalec zdravja in odrešenja. V njem se je razkrila dobrotljivost Boga našega odrešenika in njegova ljubezen za ljudi. To je vesela novica, ki je namenjena predvsem preprostim in tisti, ki se ji odprejo.
Jezus resnično ozdravlja in nihče drug, njegova ozdravitev je popolna in celovita. Nanaša se tako na telo, kot na dušo in duha: Vzemi svojo posteljo, na katero si bil priklenjen toliko let, razbij sistem, v katerem si bil zvezan, odpravi temne spomine, ne vračaj se bolestno nazaj na tvojo bolezen, očisti se od greha, bodo nov in zdrav človek. Kar živi Jezus v svojem tesnem molitvenem stiku z Očetom, to prinaša tudi ljudem, ki jih zdravi: polno življenje.
Jezus vidi stisko in zdravi na temelju vere. Jezus ozdravlja ranjeno in porušeno dostojanstvo, pozoren je na človeka in vzpostavlja porušene odnose. Ljudje se v današnjem individualizmu izogibajo tistih, ki so v kakšnih stiskah, ker predstavljajo nadlogo, Jezus pa kaže prav na te. Tu se odpira vprašanje vere. Kakor je za ljubezen potrebna vera, tako je za ozdravitev in notranjo osvoboditev človeka potrebna vera. Vera je središčna oblika razsvetljenja, po tej odprtosti in tem daru je v človeku vse odprto za tisto, kar je, postane prosojen za svoj smisel, sprejme samega sebe, svojo preteklost, ljudi okrog sebe, sprejme tudi Božjo naklonjenost in njegov dar. Marsikomu pa je prav to najtežje. Prej bi se zanesel na vse zdravnike in zdravilce. Pokorščina in izročitev sta zahtevni, zahtevata prelomitev s starim svetom, za človeka, ki si je izoblikoval svoj življenjski stil, je to zelo težko, težko je bili ponižen in sprejeti Gospodovo voljo. Jezus pričakuje človekov doprinos, pristanek na dar ljubezni in predanost v sprejetju tega daru. Človek mora zahrepeneti po rešitvi in obenem biti pripravljen zapustiti varstvo svoje bolezni, ljudi, ki ga podpirajo, mora si je upati izstopiti iz kroga strahu in nemoči, ne sme se braniti pred svojo največjo dobrino, da bi prišel potem do celovite harmonije in ozdravljenja.
Poleg tega je tudi dejstvo, da je v bolezni in trpljenju težko verovati. Vsaka bolezen prinaša s seboj strahove, ogroženost, utrujenost, razočaranje, pa tudi upanje. Vse to živi v bolniku in more ustvarjati utrujenost ter brezizhodnost ali pa nosi vse to v sebi, da bi premagal. To pomeni, da je bolezen, pa naj se nagiba k zdravju ali k smrti, drugačen čas, čas negotovosti in obenem želje po večji polnosti življenja. Zato ga je treba še bolj podpreti in osmisliti. V veliko pomoč je tu molitev, ki daje neko misel na Boga, na smisel in njegov usmiljeni pogled, ki ga čuti človek, če se mu v takem trenutku odpre. Gre za srečanje z ljubeznijo, ki gre čez naše zemeljsko minevanje in bolezen.
Zakramenti zdravijo. Krščanstvo prinaša odgovor na vprašanje trpljenja, to je oseba Jezusa Kristusa in tudi njegova izkušnja trpljenja, povrh tega pa tudi njegovo vstajenje in dar Svetega Duha. V vsaki ozdravitvi se tako uresniči njegovo trpljenje, smrt in vstajenje. To prehajanje v novo, zdravo življenje, ki prinaša mir in polno uresničitev poslanstva, se uresničuje po različnih sredstvih, tudi po zakramentih in še posebno po spovedi ter bolniškem maziljenju. Zakrament je vidno znamenje Kristusove duhovne moči in delovanja, vidno znamenje Božjega ozdravljajočega usmiljenja, znamenje ljubezni, ki je močnejša od minljivosti in neživljenja. Cerkev je zakrament, po katerem se moremo dotakniti Božjega odrešenjskega delovanja, razsvetljevanja, odpuščanja, zdravljenja, vzgajanja. Prinašajo moč za telesno in duhovno ozdravitev, za notranje očiščenje pa tudi za smrtni skok. V vseh teh primerih se predamo Jezusovi ljubezni, ki nas spremlja in obdaja.
Za ozdravitev je potrebna tudi skupnost, skupnost Cerkve, ki je skupnost bratov in sester skupaj s Kristusom. V tej skupnosti ne manjka sredstev za zdravo in polno življenje. Skupaj smo poklicani k solidarnosti, k Cerkvi. Tam se lahko prepoznamo kot poklicani, tam se zanimajo za nas, da se moremo uresničiti. Ko vstopi Jezus se iz množice rodi skupnost, v njem odkrijemo svoj obraz in smisel, on vse povezuje. Iz nejasnih obrazov dela skupnost oseb, občestvo, Cerkev in s tem ozdravlja svet. Tudi težave, bolezni in rane so neznosno breme, če jih moramo sami prenašati, skupaj pa postanejo lažje, mogoče jih je začeti reševati, še posebno, ker vemo, da hodi z nami nekdo, ki trpi in celo umira z nami. Jezus razbija strah.
Kako je potrebno danes ponovno odkriti krščansko vero kot zdravljenje, zakramente kot vire ozdravitve? Ljudje se zatekajo k tolikim načinom alternativne medicine in celo magiji, pa ne vidijo resničnih vrelcev zdravja in življenja. Tudi kristjani smo pogosto slepi.
Poslednje ali bolniško maziljenje
V Cerkvi je eno izmed najstarejših opravil molitev za bolnike in maziljenje z oljem. Smisel maziljenja bolnikov je bil zelo jasno izražen na drugem vatikanskem koncilu že z imenom. Medtem ko se je prej govorilo o poslednjem maziljenju, pa sedaj 73 točka B precizira: »’Poslednje maziljenje’, ki ga lahko, in to celo bolje, imenujemo tudi bolniško maziljenje, ni zakrament samo za tiste, ki so v skrajni smrtni nevarnosti. Primeren čas za prejem nastopi nedvomno takrat, ko vernik zaradi bolezni ali starosti začenja biti v smrtni nevarnosti.«
Izraz poslednje maziljenje daje zakramentu pomen zadnjega maziljenja pred smrtjo. Če je krst prvo maziljenje v življenju kristjana, potem je poslednje maziljenje priprava na smrt, ki daje krščanskemu življenju polnost tik pred smrtjo. Takšen pomen zakramenta pa ne ustreza njegovemu prvotnemu smislu. V prvih stoletjih je bilo bolniško maziljenje pojmovano kot pomoč bolniku za premagovanje bolezni.
Ta zakrament predstavlja nov odrešenjski dogodek, ki ga Gospod Jezus uresniči v Cerkvi v korist tistih krščenih, ki so se znašli v situaciji resne bolezni ali smrtne nevarnosti. V njem se nadaljujejo tiste geste, ki jih je Jezus delal nad bolniki svojega časa: gesta osvoboditve, odpuščanja, ozdravljenja in odrešenja; in tako se na nov način razširi v prostor in čas pashalna skrivnost.
5.1. Bolezen in ozdravljenje v odrešenjski ojkonomiji
Biblično-krščansko razodetje pripisuje bolezni in ozdravljenju velik pomen, saj obe resničnosti najdeta mesto znotraj ekonomije odrešenja.
Povezava med boleznijo in grehom
V Svetem pismu je bolezen pojmovana kot fizična slabost, izkušnja lastnih meja v nasprotju z zdravjem kot polnostjo moči in vitalnosti. Biblični človek ni iskal toliko naravnih vzrokov, ampak religiozni pomen za tistega, ki je bolan. S spoznanjem, da je Bog človeka ustvaril za srečo in da je bolezen temu nasprotna, je pojmoval bolezen kot posledico izvirnega greha (prim. 1 Mz 3,16–19). Tako je postavil tesno povezavo med boleznijo in prizadetostjo, ki jo je v svet uvedel greh. V Stari zavezi in celo ponekod v Novi zavezi so hoteli videti zvezo celo med boleznijo in osebnim grehom. Vzporedno s tem pa je raslo tudi prepričanje, da lahko bolezen doleti tudi pravičnega in v njej le–ta dokaže svojo zvestobo Bogu (prim. Job).
Jezus se je vključil v to dilemo, ko je odgovoril učencem, da ni grešil ne bolnik ne njegovi starši, ampak da se razodene Božja moč in usmiljenje (prim. Jn 9,3). Obstaja pa skrivnostna zveza med boleznijo in satanovo močjo (prim. Lk 13,16). Bolezen lahko postane velika nevarnost za vero in zveličanje. Zato je Jezus hodil med ljudmi, izganjal hude duhove in ozdravljal bolnike. Tako je pokazal, da se na njem izpolnjuje prerokba o Gospodovem služabniku: »On je prevzel naše slabosti in si nadel naše bolezni« (Mt 8,17). Ko je sprejel nase zadoščenje za grehe, je dal bolezni in celo smrti novi, naravnost odrešilni pomen.
Ozdravljanje teles, znamenje Božjega posega
Ne da bi izključevalo človeško prizadevanje v zdravljenju, je ozdravljenje v Svetem pismu postavljeno v religiozni kontekst, v katerem je Bog gospodar življenja in največji zdravnik človeka. Zato so se bolniki vedno zatekali k Božjim predstavnikom: duhovnikom, prerokom. Izpovedovali so ponižno svoje grehe in razumeli ozdravljenje kot milost. V kakršnikoli obliki se ozdravljenje pojavilo, je bilo znamenje, da se je Bog sklonil k človeku.
V mesijanski perspektivi se ozdravljenje pojavilo kot eno izmed znamenj Mesijevega prihoda ( 53,4). Jezus je pokazal na ozdravljenje kot znamenje mesijanske dobe, ki se je začela izpolnjevati z njim. Njegova ozdravljanja so se zgodile večkrat zgolj z ukazom ali z močjo njegove človeškosti; največkrat pa zgodijo po znamenjih: dotik, dotik ušes, pomazanje z blatom, s polaganjem rok na bolnike. Pri tem je poudarjal, da so ozdravljenja znamenja Božje navzočnosti, ki je bila v njem, kajti njegov jaz je bil v resnici Božji Jaz.
Bolezen in odrešenje
Če je Kristus prišel na svet kot zdravnik grešnikov, da bi njih bolezni vzel nase, da bi umrl za nas na križu, potem je dal bolezni nov pomen. Kristus ni odpravil bolezni, pa tudi ne smrti, vendar je premagal vsemogočnost smrti. Eshatološka zmaga nad grehom in satanom, ki sta vzrok bolezni, pomenita tudi dokončno zmago tudi nad boleznijo. Bolezen je tako zgubila značaj prekletstva in je postala odrešena ter odrešenjska, kolikor jo živimo skupaj s Kristusom, mrtvim in vstalim. Zato Pavel pravi, da nas bolezen lahko poveže s Kristusovim trpljenjem (prim. 2 Kor 4,10) in dopolni to, kar njegovemu trpljenju manjka za odrešenje. Bolezen se tako predstavi celo kot ena izmed poti odrešenja in posvečenja.
5.2 Zakrament bolnikov
Prav v ta kontekst spada postavitev zakramenta bolniškega maziljenja. Od vsega začetka je Jezus izganjal hude duhove in ozdravljal bolnike z maziljenjem (prim. Mr 6,12–13). Ob vnebohodu je Jezus zagotovil svojim učencem trajnost te moči po polaganju rok (prim. Mr 16,17–18). Čeprav so ta znamenja včasih spremljala čudežna ozdravljenja, vendar od vsega začetka to ni bila nujnost. Kot poroča Jakobovo pismo, lahko mirno zaključimo, da od vsega začetka Cerkve obstajal poseben obred maziljenja in molitve, ki so ga cerkveni voditelji opravljali nad bolniki (prim. Jak 5,14–15). Tak obred je veljal za odrešilnega in je odpuščal grehe.
Na osnovi Jakobovega pisma je tridentinski koncil izrazil kot versko resnico nauk, da je maziljenje bolnikov zakrament. V tem besedilu je zajeto vse, kar je bistveno za ta zakrament: namenjen je bolnikom (ne samo umirajočim, saj predpostavlja neko osebno gesto bolnika), delivec je duhovnik ali škof, zakramentalno znamenje je maziljenje z oljem (tradicija je dodala navado, da je blagoslovljeno po škofu na veliki četrtek, kar nakazuje eklezialno vrednost tega zakramenta) in molitev nad bolnikom; sedanje slovilo je: »Po tem svetem maziljenju in po svojem dobrotnem usmiljenju, najti Gospod pomaga z milostjo Svetega Duha, odpusti naj ti grehe, te reši in milostno poživi.« Učinki zakramenta so lahko telesna okrepitev in celo odpuščanje grehov, če zakrament sprave prej ni mogoč. Vsaka telesna bolezen oslabi tudi duha in ga lahko bolj zapre v lastni egoizem, v upor proti Bogu in celo v obup; potrebnost vere kaže na to, da je tudi to zakrament vere.
Bolniško maziljenje kot čudež odrešenja
V tem zakramentu Cerkev nadaljuje Jezusovo delo usmiljenja do bolnikov. Nadaljuje čudeže odrešenja iz stare in predvsem iz nove zaveze: gre za zakramentalno dejanje, ki razširi v bolnika odrešenjsko učinkovitost Kristusove pashalne skrivnosti in ga tako posveti. Skupno z drugimi zakramenti je to čudežno dejanje Kristusa v Cerkvi v dobro krščenega bolnika in skupnosti. V bolniškem maziljenju sta bolezen in smrt konkretnega vernika premagani in posvečeni po Kristusu, ki je odrešenik človeka in sveta ter prvorojenec novega človeštva.
5. 3 Odrešenjski učinki zakramentalnega maziljenja
»In Gospod bo bolnika rešil,« razglaša Jakob. Telesni vidik je sicer na prvem mestu, a ga ne smemo gledati brez duhovnega učinka, kateremu je celo podrejen. Tolažba in telesna ozdravitev, kadar se pojavita, sta samo v službi odrešenja bolnika. Ker je bolezen globinsko vezana na greh, duša in telo pa sta v človeku povezani v enoto, ima maziljenje sočasen vpliv na dušo in dopolnjuje duhovne učinke zakramenta sprave. Tudi če ne povrne povsem telesnega zdravja (kar se verjetno zgodi večkrat, kot sicer mislimo), vendar bolnika pomiri in ga notranje očisti; posveti njegovo stanje in iz bolezni naredi odrešenjski dogodek. Te učinke je cerkveno učiteljstvo jasno izrazilo na tridentinskem koncilu. Povzamemo jih lahko v tri temeljne smeri: upodobitev po Kristusu, posebna pripadnost bolnika Cerkvi in dar posebne milosti, ki jo ta zakrament prinaša.
Oblikovanje po Kristusu. Po tem zakramentu Kristus sam po delivcu posveti bolnika in mu omogoči, da je udeležen pri skrivnosti njegove pashe. V ta namen prejme bolnik posebno upodobljenost po Kristusu, križanem in vstalem. Prav ta upodobljenost je temeljni učinek tega zakramenta. Ta upodobitev kompletira tisto upodobljenost po Kristusu, ki se je zgodila po neizbrisnem znamenju krsta in birme. Posebej močno razvije en vidik te temeljne upodobljenosti po Kristusu, in sicer kolikor je Kristus po trpljenju in smrti prišel do slave vstajenja in se povzpel na Očetovo desnico.
Posebna pripadnost Cerkvi. Upodobljenost po Kristusu vključuje tudi močnejšo povezanost z Njim in njegovo Cerkvijo. Z zakramentom bolnik sprejme poseben status pripadnosti Cerkvi. Čeprav ne podeli neizbrisnega znamenja, pa vendar posveti človeka za posebno odrešenjsko situacijo v Božjem ljudstvu, in sicer v okviru njegove bolezni. Zato je vsako bolniško maziljenje cerkveno dejanje in naj bi po starem običaju bilo podeljeno javno. Po liturgični prenovi se je javno obhajanje zopet obudilo. Še posebej pa velja to za primere, ko se bolniško maziljenje spremeni v poslednje maziljenje, ko je bolezen, po Božji previdnosti, uvod v smrt. V takem primeru je maziljenje uvod v polnost odrešenja. Skrb celotne cerkvene skupnosti za takšnega člana se izrazi v verni molitvi. Cerkev se zaveda svoje moči in svoje dolžnosti, da daje svojim članom zveličavno spremstvo.
Zakramentalna milost bolniškega maziljenja. Z rastočim upodabljanjem po Kristusu in rastočo povezanostjo s Kristusom in Cerkvijo je v bolniškem maziljenju prisotno tudi odpuščanje grehov in povečanje milosti. Na ta način dopolnjuje učinke krsta in birme ter dopolni učinke zakramenta sprave. S pridobitvijo ali okrepitvijo Božjega življenja v bolniku se poveča tudi milost in pomoč, ki je potrebna v določeni bolezni, da jo lažje obvladuje. S tega stališča je zakrament učinkovito znamenje ali simbol, da bolnik ni sam v uri preizkušnje, ampak da mu je blizu Kristus, ki oprošča, posvečuje in odrešuje; kaže pa tudi na prisotnost Cerkve, ki je udeležena pri njegovi situaciji in zanj moli (prim. C 11). Kadar pa je po Božji privolitvi bolezen uvod v smrt, bolniško maziljenje podeljuje dušno moč, vero in upanje, ki so potrebni za soočenje s tem odločilnim trenutkom.
5.4. Obhajanje bolniškega maziljenja
Po navodilih drugega vatikanskega koncila se je prenovil tudi obred tega zakramenta, in sicer tako, da ima štiri dele, podobno kot drugi zakramentalni obredi: uvodni obred, liturgija Božje Besede, liturgija zakramenta in zaključni obred. V uvodu je poudarjena zveza tega zakramenta s krstom preko kropljenja z blagoslovljeno vodo in molitvijo, ki izrecno omenja krst in pashalno skrivnost. Po duhovnikovi molitvi se nadaljuje spravno dejanje (v zakramentalni ali splošni obliki), ki uresničuje povezanost z zakramentom sprave. V bogoslužju Božje Besede se pokaže s pomočjo svetopisemskih beril, kako je zakramentalno dejanje nadaljevanje velikih Božjih del odrešenja in ozdravljenja v odrešenjski zgodovini. Poudarja pa tudi vlogo vere pri teh dejanjih. Nato delivec položi roke na bolnika in s tem v imenu Cerkve ponovi gesto, ki jo je nad bolniki delal Jezus. Bolnik in prisotni pa pri tem obudijo zaupanje v Božje usmiljenje in v posredovanje Cerkve. Samo dejanje pa nakaže tudi prošnjo za Svetega Duha in njegovo podelitev. Po polaganju rok sledi blagoslovitev olja ali zahvala nad blagoslovljenim oljem ter maziljenje bolnika na čelu in na rokah skupaj z molitvijo. Molitev, ki sledi, je teološko bogata in se lahko uporabi za osnovo pri katehezi o učinkovitosti tega zakramenta. Zaključi pa se z očenašem in blagoslovom.
5.5 Zgodovinski razvoj nauka
Najzgodnejše pričevanje o zakramentu bolniškega maziljenja imamo v pismu papeža Inocenca I. iz leta 416 (prim. DS 216); ne izraža sicer nauka, ampak omenja uporabo posvečenega olja.
Koncil v Florenci (1438–1445) našteva maziljenje kot peti zakrament, ki naj se obhaja, ko se je bati smrti (1439; prim. S 695). S tem je izraženo osnovno pojmovanje tega zakramenta v srednjem veku.
Dekret tridentinskega koncila (prim. S 696–699; 700–703) se sklicuje na Jakobovo pismo kot na biblično osnovo zakramenta. V dokumentu se jasno vidita dve usmeritvi pomena tega zakramenta. V uvodu se govori o zakramentu, ki naj bi bil v pomoč v bližini smrti: učinek je odpuščanje grehov in premaganje vseh ovir, ki z grehom nastanejo, pred smrtjo. V nadaljevanju pa je izraženo, da zakrament služi bolniku za utrjevanje duha, rast zaupanja v Boga in, če je primerno, telesno ozdravljenje. A kljub tej viziji ostane po koncilu še vedno prevladojoče prepričanje, da je bolniško maziljenje poslednje olje.
Pred drugim vatikanskim koncilom so pomagale k izoblikovanju zavesti o bolniškem maziljenju (ne poslednjem) različne liturgične, biblične in patristične študije. Zato je sam koncil lahko izrazil prepričanje, da je primernejše ime bolniško maziljenje (prim. B 73); da je v prvi vrsti namenjeno bolniku in šele nato umirajočemu.
5.6 Sistematičen pregled nauka o zakramentu bolniškega maziljenja
Zakramentalnost maziljenja. Bolniško maziljenje nadaljuje dve judovski predkrščanski praksi: prošnja za bolnika in maziljenje z oljem. Da je res zakrament, sledi iz elementov: gre za molitev v veri in za maziljenje v imenu Gospoda, ki jo opravi duhovnik.
Nadalje gre za dejanje Cerkve, ki ni nekaj samo po želji, ampak je integrirano v dinamiko odrešenja, ki jo je želel Kristus, in ima zato obljubo njegove prisotnosti v trenutku obhajanja. V veri se ta gesta pojmuje kot gesta Jezusa Kristusa samega.
Prejemnik. Ta zakrament ni namenjen v prvi vrsti umirajočim, ampak resno bolnim. Da to ni zakrament priprave na smrt, je razvidno že iz Jak 5, 14 s. Zakrament za umirajoče je sveta popotnica, ki lahko vsebuje tudi zakrament bolniškega maziljenja. Primarni namen zakramenta bolniškega maziljenja je zmaga nad boleznijo in krizo, ki jo bolezen prinaša s seboj. Zakrament se lahko ponovi, če se situacija krize v bolezni ponovi ali se bolezen poslabša. Poleg hujših bolnikov lahko ta zakrament sprejmejo tudi ostarele osebe, osebe pred operacijo s popolno narkozo, četudi sam vzrok operacije ne ogroža resno življenja, saj je stanje popolne narkoze vedno veliko tveganje za celoten organizem, in porodnice pred porodom, saj je tudi porod vedno zelo nevarno stanje za mater in otroka. Normalno je delivec škof ali duhovnik.
Bolezen, krizna situacija vernika. Zakrament je namenjen bolniku, ki je v stanju težje bolezni, katerega splošno stanje je tako prizadeto, da ne more opravljati opravil zdravega človeka. Gre torej za stanje, ki zadeva celoto osebe. Bolezen je izkušnja bolečine, lastnih meja in nemoči. Telo ni več na razpolago volji. V takšni bolezni se pokaže človekova omejenost v vsej resničnosti in oseba se znajde v situacijah, ki jih sama ne bi hotela izbrati: neaktivnost, obrobnost, osamitev. Bolezensko stanje ima lahko tudi psihološko negativne učinke (depresija, obup). Kristjan naj bi tudi v tej krizi reagiral v soglasju s svojim verskim prepričanjem: bolezen je lahko tudi dogodek milosti. Kristjan naj bi bolezen živel kot priložnost za uresničenje krščanskega upanja, poglobljenega v ljubezni, v skrivnosti Boga, kljub vsej paradoksnosti. Bolezen naj bi bila možnost konkretne hoje za Kristusom v skrivnosti njegove smrti in vstajenja.
Zakrament bolniškega maziljenja mora imeti pomen pomoči Cerkve, da bi se ta situacija krize živela kot trenutek milosti.
Zakramentalno dejanje
V Jezusovem oznanilu ima pozornost do bolnikov posebno mesto. Življenje učenca se presoja tudi po njegovem zadržanju do bolnikov (»Bolan sem bil in ste me obiskali«). Cerkev je ostala zvesta temu oznanilu od vsega začetka. In v ta kontekst se vključuje obhajanje zakramenta bolniškega maziljenja.
Samo zakramentalno dejanje ima tri elemente: prisotnost skupnosti, molitev in maziljenje.
- Okoli bolnika je majhna skupnost: domači in tisti, ki mu direktno pomagajo, delivec pa predstavlja celotno občestvo Cerkve in njegovo skrb za bolnike.
- Ta skupnost okoli bolnika moli posebej zanj; prosi za milost Svetega Duha, osvoboditev od greha in pomoč v bolezni, kar je izraženo v sedanji formuli zakramenta. Predhodna oblika je bila usmerjena predvsem na pripravo na smrt in premaganje greha. Danes so učinki tega zakramenta pojmovani veliko širše. Ni mišljena le duhovna pomoč in ozdravitev, ampak tudi telesna. Seveda pa zakramentalno dejanje ni nekaj magičnega, temveč predpostavlja kontekst vere: Kristus zakramentalno nadaljuje svoje delovanje v krščanski skupnosti.
– Maziljenje z oljem. Povezava med molitvijo (forma) in maziljenjem z oljem (materija) se lahko razume na dva načina. Molitev je lahko sredstvo za interpretacijo pomena geste maziljenja – v tem primeru bi bilo maziljenje pomembnejše dejanje v celotnem zakramentalnem dejanju. Ali pa ima osrednje mesto molitev: je molitev krščanske skupnosti po predstavniku. Maziljenje pa je v tem primeru simbolno dejanje, ki pomaga razumeti to, kar se zgodi v molitvi. Mazilijo se čelo in roki: kar predstavlja celotno osebo. Do preureditve obreda se je mazililo organe petih čutov, kar je pomenilo odpuščanje grehov, ki so bili zagrešeni s temi čuti.
Pomoč zakramentalnega dejanja v situaciji bolezni
Eksistencialno je zelo pomembna naslednja pomoč: v situaciji osamljenosti pomeni tako obhajanje znamenje solidarnosti z bolnikom, ki je izražena na različnih nivojih. Najprej v okviru družine; nato po prisotnosti duhovnika, ki predstavlja celotno versko skupnost, ki je solidarna z bolnikom; z zakramentalnim dejanjem pa dosežemo še en nivo – v njem se Kristus naredi zaznatno solidarnega s trpljenjem tega bolnika.
Molitev v veri ne pomeni le gole solidarnosti Kristusa z bolnikom, ampak pomeni tudi bolnikovo združitev s Kristusom, ki je premagal trpljenje in smrt. Torej ne gre le za neko solidarnost, ki bi jo moral bolnik pasivno sprejeti, marveč kaže na bolnikovo možnost, da je aktivno udeležen pri Kristusovi skrivnosti v svoji mejni situaciji: trenutek krize se s tem spremeni v trenutek milosti. Bolnik je s sprejetjem trpljenja v veri priča milosti in delovanja Gospoda. S tem postane zelo konkretno aktivni član skupnosti. To dogajanje pa seveda vključuje tudi nekakšno spravo s situacijo, ki je mogoča samo po milosti.
Bolniško maziljenje lahko vključuje tudi telesno ozdravljenje. Ne smemo pozabiti, da odrešenje zadeva celotno osebo in da tudi telesno ozdravljenje mora biti znamenje Božjega odrešenja, ki je usmerjeno na zdravje celotne osebe.
Pomoč pa je lahko tudi v tem, da zakrament pomaga pri pripravi na smrt, ki je na vidiku (v liturgičnih besedilih je to predvideno). Zato mora biti tudi pastoralni pristop takšen, da bo pomagal približati se temu dogodku z upanjem. To pa vključuje odpuščanje grehov.
Vera zdravi
Jezus je zdravnik. Jezus je kot učlovečeni Božji Sin prinašalec zdravja in odrešenja. V njem se je razkrila dobrotljivost Boga našega odrešenika in njegova ljubezen za ljudi. To je vesela novica, ki je namenjena predvsem preprostim in tisti, ki se ji odprejo.
Jezus resnično ozdravlja in nihče drug, njegova ozdravitev je popolna in celovita. Nanaša se tako na telo, kot na dušo in duha: Vzemi svojo posteljo, na katero si bil priklenjen toliko let, razbij sistem, v katerem si bil zvezan, odpravi temne spomine, ne vračaj se bolestno nazaj na tvojo bolezen, očisti se od greha, bodo nov in zdrav človek. Kar živi Jezus v svojem tesnem molitvenem stiku z Očetom, to prinaša tudi ljudem, ki jih zdravi: polno življenje.
Jezus vidi stisko in zdravi na temelju vere. Jezus ozdravlja ranjeno in porušeno dostojanstvo, pozoren je na človeka in vzpostavlja porušene odnose. Ljudje se v današnjem individualizmu izogibajo tistih, ki so v kakšnih stiskah, ker predstavljajo nadlogo, Jezus pa kaže prav na te. Tu se odpira vprašanje vere. Kakor je za ljubezen potrebna vera, tako je za ozdravitev in notranjo osvoboditev človeka potrebna vera. Vera je središčna oblika razsvetljenja, po tej odprtosti in tem daru je v človeku vse odprto za tisto, kar je, postane prosojen za svoj smisel, sprejme samega sebe, svojo preteklost, ljudi okrog sebe, sprejme tudi Božjo naklonjenost in njegov dar. Marsikomu pa je prav to najtežje. Prej bi se zanesel na vse zdravnike in zdravilce. Pokorščina in izročitev sta zahtevni, zahtevata prelomitev s starim svetom, za človeka, ki si je izoblikoval svoj življenjski stil, je to zelo težko, težko je bili ponižen in sprejeti Gospodovo voljo. Jezus pričakuje človekov doprinos, pristanek na dar ljubezni in predanost v sprejetju tega daru. Človek mora zahrepeneti po rešitvi in obenem biti pripravljen zapustiti varstvo svoje bolezni, ljudi, ki ga podpirajo, mora si je upati izstopiti iz kroga strahu in nemoči, ne sme se braniti pred svojo največjo dobrino, da bi prišel potem do celovite harmonije in ozdravljenja.
Poleg tega je tudi dejstvo, da je v bolezni in trpljenju težko verovati. Vsaka bolezen prinaša s seboj strahove, ogroženost, utrujenost, razočaranje, pa tudi upanje. Vse to živi v bolniku in more ustvarjati utrujenost ter brezizhodnost ali pa nosi vse to v sebi, da bi premagal. To pomeni, da je bolezen, pa naj se nagiba k zdravju ali k smrti, drugačen čas, čas negotovosti in obenem želje po večji polnosti življenja. Zato ga je treba še bolj podpreti in osmisliti. V veliko pomoč je tu molitev, ki daje neko misel na Boga, na smisel in njegov usmiljeni pogled, ki ga čuti človek, če se mu v takem trenutku odpre. Gre za srečanje z ljubeznijo, ki gre čez naše zemeljsko minevanje in bolezen.
Zakramenti zdravijo. Krščanstvo prinaša odgovor na vprašanje trpljenja, to je oseba Jezusa Kristusa in tudi njegova izkušnja trpljenja, povrh tega pa tudi njegovo vstajenje in dar Svetega Duha. V vsaki ozdravitvi se tako uresniči njegovo trpljenje, smrt in vstajenje. To prehajanje v novo, zdravo življenje, ki prinaša mir in polno uresničitev poslanstva, se uresničuje po različnih sredstvih, tudi po zakramentih in še posebno po spovedi ter bolniškem maziljenju. Zakrament je vidno znamenje Kristusove duhovne moči in delovanja, vidno znamenje Božjega ozdravljajočega usmiljenja, znamenje ljubezni, ki je močnejša od minljivosti in neživljenja. Cerkev je zakrament, po katerem se moremo dotakniti Božjega odrešenjskega delovanja, razsvetljevanja, odpuščanja, zdravljenja, vzgajanja. Prinašajo moč za telesno in duhovno ozdravitev, za notranje očiščenje pa tudi za smrtni skok. V vseh teh primerih se predamo Jezusovi ljubezni, ki nas spremlja in obdaja.
Za ozdravitev je potrebna tudi skupnost, skupnost Cerkve, ki je skupnost bratov in sester skupaj s Kristusom. V tej skupnosti ne manjka sredstev za zdravo in polno življenje. Skupaj smo poklicani k solidarnosti, k Cerkvi. Tam se lahko prepoznamo kot poklicani, tam se zanimajo za nas, da se moremo uresničiti. Ko vstopi Jezus se iz množice rodi skupnost, v njem odkrijemo svoj obraz in smisel, on vse povezuje. Iz nejasnih obrazov dela skupnost oseb, občestvo, Cerkev in s tem ozdravlja svet. Tudi težave, bolezni in rane so neznosno breme, če jih moramo sami prenašati, skupaj pa postanejo lažje, mogoče jih je začeti reševati, še posebno, ker vemo, da hodi z nami nekdo, ki trpi in celo umira z nami. Jezus razbija strah.
Kako je potrebno danes ponovno odkriti krščansko vero kot zdravljenje, zakramente kot vire ozdravitve? Ljudje se zatekajo k tolikim načinom alternativne medicine in celo magiji, pa ne vidijo resničnih vrelcev zdravja in življenja. Tudi kristjani smo pogosto slepi.
Poslednje ali bolniško maziljenje
V Cerkvi je eno izmed najstarejših opravil molitev za bolnike in maziljenje z oljem. Smisel maziljenja bolnikov je bil zelo jasno izražen na drugem vatikanskem koncilu že z imenom. Medtem ko se je prej govorilo o poslednjem maziljenju, pa sedaj 73 točka B precizira: »’Poslednje maziljenje’, ki ga lahko, in to celo bolje, imenujemo tudi bolniško maziljenje, ni zakrament samo za tiste, ki so v skrajni smrtni nevarnosti. Primeren čas za prejem nastopi nedvomno takrat, ko vernik zaradi bolezni ali starosti začenja biti v smrtni nevarnosti.«
Izraz poslednje maziljenje daje zakramentu pomen zadnjega maziljenja pred smrtjo. Če je krst prvo maziljenje v življenju kristjana, potem je poslednje maziljenje priprava na smrt, ki daje krščanskemu življenju polnost tik pred smrtjo. Takšen pomen zakramenta pa ne ustreza njegovemu prvotnemu smislu. V prvih stoletjih je bilo bolniško maziljenje pojmovano kot pomoč bolniku za premagovanje bolezni.
Ta zakrament predstavlja nov odrešenjski dogodek, ki ga Gospod Jezus uresniči v Cerkvi v korist tistih krščenih, ki so se znašli v situaciji resne bolezni ali smrtne nevarnosti. V njem se nadaljujejo tiste geste, ki jih je Jezus delal nad bolniki svojega časa: gesta osvoboditve, odpuščanja, ozdravljenja in odrešenja; in tako se na nov način razširi v prostor in čas pashalna skrivnost.
5.1. Bolezen in ozdravljenje v odrešenjski ojkonomiji
Biblično-krščansko razodetje pripisuje bolezni in ozdravljenju velik pomen, saj obe resničnosti najdeta mesto znotraj ekonomije odrešenja.
Povezava med boleznijo in grehom
V Svetem pismu je bolezen pojmovana kot fizična slabost, izkušnja lastnih meja v nasprotju z zdravjem kot polnostjo moči in vitalnosti. Biblični človek ni iskal toliko naravnih vzrokov, ampak religiozni pomen za tistega, ki je bolan. S spoznanjem, da je Bog človeka ustvaril za srečo in da je bolezen temu nasprotna, je pojmoval bolezen kot posledico izvirnega greha (prim. 1 Mz 3,16–19). Tako je postavil tesno povezavo med boleznijo in prizadetostjo, ki jo je v svet uvedel greh. V Stari zavezi in celo ponekod v Novi zavezi so hoteli videti zvezo celo med boleznijo in osebnim grehom. Vzporedno s tem pa je raslo tudi prepričanje, da lahko bolezen doleti tudi pravičnega in v njej le–ta dokaže svojo zvestobo Bogu (prim. Job).
Jezus se je vključil v to dilemo, ko je odgovoril učencem, da ni grešil ne bolnik ne njegovi starši, ampak da se razodene Božja moč in usmiljenje (prim. Jn 9,3). Obstaja pa skrivnostna zveza med boleznijo in satanovo močjo (prim. Lk 13,16). Bolezen lahko postane velika nevarnost za vero in zveličanje. Zato je Jezus hodil med ljudmi, izganjal hude duhove in ozdravljal bolnike. Tako je pokazal, da se na njem izpolnjuje prerokba o Gospodovem služabniku: »On je prevzel naše slabosti in si nadel naše bolezni« (Mt 8,17). Ko je sprejel nase zadoščenje za grehe, je dal bolezni in celo smrti novi, naravnost odrešilni pomen.
Ozdravljanje teles, znamenje Božjega posega
Ne da bi izključevalo človeško prizadevanje v zdravljenju, je ozdravljenje v Svetem pismu postavljeno v religiozni kontekst, v katerem je Bog gospodar življenja in največji zdravnik človeka. Zato so se bolniki vedno zatekali k Božjim predstavnikom: duhovnikom, prerokom. Izpovedovali so ponižno svoje grehe in razumeli ozdravljenje kot milost. V kakršnikoli obliki se ozdravljenje pojavilo, je bilo znamenje, da se je Bog sklonil k človeku.
V mesijanski perspektivi se ozdravljenje pojavilo kot eno izmed znamenj Mesijevega prihoda ( 53,4). Jezus je pokazal na ozdravljenje kot znamenje mesijanske dobe, ki se je začela izpolnjevati z njim. Njegova ozdravljanja so se zgodile večkrat zgolj z ukazom ali z močjo njegove človeškosti; največkrat pa zgodijo po znamenjih: dotik, dotik ušes, pomazanje z blatom, s polaganjem rok na bolnike. Pri tem je poudarjal, da so ozdravljenja znamenja Božje navzočnosti, ki je bila v njem, kajti njegov jaz je bil v resnici Božji Jaz.
Bolezen in odrešenje
Če je Kristus prišel na svet kot zdravnik grešnikov, da bi njih bolezni vzel nase, da bi umrl za nas na križu, potem je dal bolezni nov pomen. Kristus ni odpravil bolezni, pa tudi ne smrti, vendar je premagal vsemogočnost smrti. Eshatološka zmaga nad grehom in satanom, ki sta vzrok bolezni, pomenita tudi dokončno zmago tudi nad boleznijo. Bolezen je tako zgubila značaj prekletstva in je postala odrešena ter odrešenjska, kolikor jo živimo skupaj s Kristusom, mrtvim in vstalim. Zato Pavel pravi, da nas bolezen lahko poveže s Kristusovim trpljenjem (prim. 2 Kor 4,10) in dopolni to, kar njegovemu trpljenju manjka za odrešenje. Bolezen se tako predstavi celo kot ena izmed poti odrešenja in posvečenja.
5.2 Zakrament bolnikov
Prav v ta kontekst spada postavitev zakramenta bolniškega maziljenja. Od vsega začetka je Jezus izganjal hude duhove in ozdravljal bolnike z maziljenjem (prim. Mr 6,12–13). Ob vnebohodu je Jezus zagotovil svojim učencem trajnost te moči po polaganju rok (prim. Mr 16,17–18). Čeprav so ta znamenja včasih spremljala čudežna ozdravljenja, vendar od vsega začetka to ni bila nujnost. Kot poroča Jakobovo pismo, lahko mirno zaključimo, da od vsega začetka Cerkve obstajal poseben obred maziljenja in molitve, ki so ga cerkveni voditelji opravljali nad bolniki (prim. Jak 5,14–15). Tak obred je veljal za odrešilnega in je odpuščal grehe.
Na osnovi Jakobovega pisma je tridentinski koncil izrazil kot versko resnico nauk, da je maziljenje bolnikov zakrament. V tem besedilu je zajeto vse, kar je bistveno za ta zakrament: namenjen je bolnikom (ne samo umirajočim, saj predpostavlja neko osebno gesto bolnika), delivec je duhovnik ali škof, zakramentalno znamenje je maziljenje z oljem (tradicija je dodala navado, da je blagoslovljeno po škofu na veliki četrtek, kar nakazuje eklezialno vrednost tega zakramenta) in molitev nad bolnikom; sedanje slovilo je: »Po tem svetem maziljenju in po svojem dobrotnem usmiljenju, najti Gospod pomaga z milostjo Svetega Duha, odpusti naj ti grehe, te reši in milostno poživi.« Učinki zakramenta so lahko telesna okrepitev in celo odpuščanje grehov, če zakrament sprave prej ni mogoč. Vsaka telesna bolezen oslabi tudi duha in ga lahko bolj zapre v lastni egoizem, v upor proti Bogu in celo v obup; potrebnost vere kaže na to, da je tudi to zakrament vere.
Bolniško maziljenje kot čudež odrešenja
V tem zakramentu Cerkev nadaljuje Jezusovo delo usmiljenja do bolnikov. Nadaljuje čudeže odrešenja iz stare in predvsem iz nove zaveze: gre za zakramentalno dejanje, ki razširi v bolnika odrešenjsko učinkovitost Kristusove pashalne skrivnosti in ga tako posveti. Skupno z drugimi zakramenti je to čudežno dejanje Kristusa v Cerkvi v dobro krščenega bolnika in skupnosti. V bolniškem maziljenju sta bolezen in smrt konkretnega vernika premagani in posvečeni po Kristusu, ki je odrešenik človeka in sveta ter prvorojenec novega človeštva.
5. 3 Odrešenjski učinki zakramentalnega maziljenja
»In Gospod bo bolnika rešil,« razglaša Jakob. Telesni vidik je sicer na prvem mestu, a ga ne smemo gledati brez duhovnega učinka, kateremu je celo podrejen. Tolažba in telesna ozdravitev, kadar se pojavita, sta samo v službi odrešenja bolnika. Ker je bolezen globinsko vezana na greh, duša in telo pa sta v človeku povezani v enoto, ima maziljenje sočasen vpliv na dušo in dopolnjuje duhovne učinke zakramenta sprave. Tudi če ne povrne povsem telesnega zdravja (kar se verjetno zgodi večkrat, kot sicer mislimo), vendar bolnika pomiri in ga notranje očisti; posveti njegovo stanje in iz bolezni naredi odrešenjski dogodek. Te učinke je cerkveno učiteljstvo jasno izrazilo na tridentinskem koncilu. Povzamemo jih lahko v tri temeljne smeri: upodobitev po Kristusu, posebna pripadnost bolnika Cerkvi in dar posebne milosti, ki jo ta zakrament prinaša.
Oblikovanje po Kristusu. Po tem zakramentu Kristus sam po delivcu posveti bolnika in mu omogoči, da je udeležen pri skrivnosti njegove pashe. V ta namen prejme bolnik posebno upodobljenost po Kristusu, križanem in vstalem. Prav ta upodobljenost je temeljni učinek tega zakramenta. Ta upodobitev kompletira tisto upodobljenost po Kristusu, ki se je zgodila po neizbrisnem znamenju krsta in birme. Posebej močno razvije en vidik te temeljne upodobljenosti po Kristusu, in sicer kolikor je Kristus po trpljenju in smrti prišel do slave vstajenja in se povzpel na Očetovo desnico.
Posebna pripadnost Cerkvi. Upodobljenost po Kristusu vključuje tudi močnejšo povezanost z Njim in njegovo Cerkvijo. Z zakramentom bolnik sprejme poseben status pripadnosti Cerkvi. Čeprav ne podeli neizbrisnega znamenja, pa vendar posveti človeka za posebno odrešenjsko situacijo v Božjem ljudstvu, in sicer v okviru njegove bolezni. Zato je vsako bolniško maziljenje cerkveno dejanje in naj bi po starem običaju bilo podeljeno javno. Po liturgični prenovi se je javno obhajanje zopet obudilo. Še posebej pa velja to za primere, ko se bolniško maziljenje spremeni v poslednje maziljenje, ko je bolezen, po Božji previdnosti, uvod v smrt. V takem primeru je maziljenje uvod v polnost odrešenja. Skrb celotne cerkvene skupnosti za takšnega člana se izrazi v verni molitvi. Cerkev se zaveda svoje moči in svoje dolžnosti, da daje svojim članom zveličavno spremstvo.
Zakramentalna milost bolniškega maziljenja. Z rastočim upodabljanjem po Kristusu in rastočo povezanostjo s Kristusom in Cerkvijo je v bolniškem maziljenju prisotno tudi odpuščanje grehov in povečanje milosti. Na ta način dopolnjuje učinke krsta in birme ter dopolni učinke zakramenta sprave. S pridobitvijo ali okrepitvijo Božjega življenja v bolniku se poveča tudi milost in pomoč, ki je potrebna v določeni bolezni, da jo lažje obvladuje. S tega stališča je zakrament učinkovito znamenje ali simbol, da bolnik ni sam v uri preizkušnje, ampak da mu je blizu Kristus, ki oprošča, posvečuje in odrešuje; kaže pa tudi na prisotnost Cerkve, ki je udeležena pri njegovi situaciji in zanj moli (prim. C 11). Kadar pa je po Božji privolitvi bolezen uvod v smrt, bolniško maziljenje podeljuje dušno moč, vero in upanje, ki so potrebni za soočenje s tem odločilnim trenutkom.
5.4. Obhajanje bolniškega maziljenja
Po navodilih drugega vatikanskega koncila se je prenovil tudi obred tega zakramenta, in sicer tako, da ima štiri dele, podobno kot drugi zakramentalni obredi: uvodni obred, liturgija Božje Besede, liturgija zakramenta in zaključni obred. V uvodu je poudarjena zveza tega zakramenta s krstom preko kropljenja z blagoslovljeno vodo in molitvijo, ki izrecno omenja krst in pashalno skrivnost. Po duhovnikovi molitvi se nadaljuje spravno dejanje (v zakramentalni ali splošni obliki), ki uresničuje povezanost z zakramentom sprave. V bogoslužju Božje Besede se pokaže s pomočjo svetopisemskih beril, kako je zakramentalno dejanje nadaljevanje velikih Božjih del odrešenja in ozdravljenja v odrešenjski zgodovini. Poudarja pa tudi vlogo vere pri teh dejanjih. Nato delivec položi roke na bolnika in s tem v imenu Cerkve ponovi gesto, ki jo je nad bolniki delal Jezus. Bolnik in prisotni pa pri tem obudijo zaupanje v Božje usmiljenje in v posredovanje Cerkve. Samo dejanje pa nakaže tudi prošnjo za Svetega Duha in njegovo podelitev. Po polaganju rok sledi blagoslovitev olja ali zahvala nad blagoslovljenim oljem ter maziljenje bolnika na čelu in na rokah skupaj z molitvijo. Molitev, ki sledi, je teološko bogata in se lahko uporabi za osnovo pri katehezi o učinkovitosti tega zakramenta. Zaključi pa se z očenašem in blagoslovom.
5.5 Zgodovinski razvoj nauka
Najzgodnejše pričevanje o zakramentu bolniškega maziljenja imamo v pismu papeža Inocenca I. iz leta 416 (prim. DS 216); ne izraža sicer nauka, ampak omenja uporabo posvečenega olja.
Koncil v Florenci (1438–1445) našteva maziljenje kot peti zakrament, ki naj se obhaja, ko se je bati smrti (1439; prim. S 695). S tem je izraženo osnovno pojmovanje tega zakramenta v srednjem veku.
Dekret tridentinskega koncila (prim. S 696–699; 700–703) se sklicuje na Jakobovo pismo kot na biblično osnovo zakramenta. V dokumentu se jasno vidita dve usmeritvi pomena tega zakramenta. V uvodu se govori o zakramentu, ki naj bi bil v pomoč v bližini smrti: učinek je odpuščanje grehov in premaganje vseh ovir, ki z grehom nastanejo, pred smrtjo. V nadaljevanju pa je izraženo, da zakrament služi bolniku za utrjevanje duha, rast zaupanja v Boga in, če je primerno, telesno ozdravljenje. A kljub tej viziji ostane po koncilu še vedno prevladojoče prepričanje, da je bolniško maziljenje poslednje olje.
Pred drugim vatikanskim koncilom so pomagale k izoblikovanju zavesti o bolniškem maziljenju (ne poslednjem) različne liturgične, biblične in patristične študije. Zato je sam koncil lahko izrazil prepričanje, da je primernejše ime bolniško maziljenje (prim. B 73); da je v prvi vrsti namenjeno bolniku in šele nato umirajočemu.
5.6 Sistematičen pregled nauka o zakramentu bolniškega maziljenja
Zakramentalnost maziljenja. Bolniško maziljenje nadaljuje dve judovski predkrščanski praksi: prošnja za bolnika in maziljenje z oljem. Da je res zakrament, sledi iz elementov: gre za molitev v veri in za maziljenje v imenu Gospoda, ki jo opravi duhovnik.
Nadalje gre za dejanje Cerkve, ki ni nekaj samo po želji, ampak je integrirano v dinamiko odrešenja, ki jo je želel Kristus, in ima zato obljubo njegove prisotnosti v trenutku obhajanja. V veri se ta gesta pojmuje kot gesta Jezusa Kristusa samega.
Prejemnik. Ta zakrament ni namenjen v prvi vrsti umirajočim, ampak resno bolnim. Da to ni zakrament priprave na smrt, je razvidno že iz Jak 5, 14 s. Zakrament za umirajoče je sveta popotnica, ki lahko vsebuje tudi zakrament bolniškega maziljenja. Primarni namen zakramenta bolniškega maziljenja je zmaga nad boleznijo in krizo, ki jo bolezen prinaša s seboj. Zakrament se lahko ponovi, če se situacija krize v bolezni ponovi ali se bolezen poslabša. Poleg hujših bolnikov lahko ta zakrament sprejmejo tudi ostarele osebe, osebe pred operacijo s popolno narkozo, četudi sam vzrok operacije ne ogroža resno življenja, saj je stanje popolne narkoze vedno veliko tveganje za celoten organizem, in porodnice pred porodom, saj je tudi porod vedno zelo nevarno stanje za mater in otroka. Normalno je delivec škof ali duhovnik.
Bolezen, krizna situacija vernika. Zakrament je namenjen bolniku, ki je v stanju težje bolezni, katerega splošno stanje je tako prizadeto, da ne more opravljati opravil zdravega človeka. Gre torej za stanje, ki zadeva celoto osebe. Bolezen je izkušnja bolečine, lastnih meja in nemoči. Telo ni več na razpolago volji. V takšni bolezni se pokaže človekova omejenost v vsej resničnosti in oseba se znajde v situacijah, ki jih sama ne bi hotela izbrati: neaktivnost, obrobnost, osamitev. Bolezensko stanje ima lahko tudi psihološko negativne učinke (depresija, obup). Kristjan naj bi tudi v tej krizi reagiral v soglasju s svojim verskim prepričanjem: bolezen je lahko tudi dogodek milosti. Kristjan naj bi bolezen živel kot priložnost za uresničenje krščanskega upanja, poglobljenega v ljubezni, v skrivnosti Boga, kljub vsej paradoksnosti. Bolezen naj bi bila možnost konkretne hoje za Kristusom v skrivnosti njegove smrti in vstajenja.
Zakrament bolniškega maziljenja mora imeti pomen pomoči Cerkve, da bi se ta situacija krize živela kot trenutek milosti.
Zakramentalno dejanje
V Jezusovem oznanilu ima pozornost do bolnikov posebno mesto. Življenje učenca se presoja tudi po njegovem zadržanju do bolnikov (»Bolan sem bil in ste me obiskali«). Cerkev je ostala zvesta temu oznanilu od vsega začetka. In v ta kontekst se vključuje obhajanje zakramenta bolniškega maziljenja.
Samo zakramentalno dejanje ima tri elemente: prisotnost skupnosti, molitev in maziljenje.
- Okoli bolnika je majhna skupnost: domači in tisti, ki mu direktno pomagajo, delivec pa predstavlja celotno občestvo Cerkve in njegovo skrb za bolnike.
- Ta skupnost okoli bolnika moli posebej zanj; prosi za milost Svetega Duha, osvoboditev od greha in pomoč v bolezni, kar je izraženo v sedanji formuli zakramenta. Predhodna oblika je bila usmerjena predvsem na pripravo na smrt in premaganje greha. Danes so učinki tega zakramenta pojmovani veliko širše. Ni mišljena le duhovna pomoč in ozdravitev, ampak tudi telesna. Seveda pa zakramentalno dejanje ni nekaj magičnega, temveč predpostavlja kontekst vere: Kristus zakramentalno nadaljuje svoje delovanje v krščanski skupnosti.
– Maziljenje z oljem. Povezava med molitvijo (forma) in maziljenjem z oljem (materija) se lahko razume na dva načina. Molitev je lahko sredstvo za interpretacijo pomena geste maziljenja – v tem primeru bi bilo maziljenje pomembnejše dejanje v celotnem zakramentalnem dejanju. Ali pa ima osrednje mesto molitev: je molitev krščanske skupnosti po predstavniku. Maziljenje pa je v tem primeru simbolno dejanje, ki pomaga razumeti to, kar se zgodi v molitvi. Mazilijo se čelo in roki: kar predstavlja celotno osebo. Do preureditve obreda se je mazililo organe petih čutov, kar je pomenilo odpuščanje grehov, ki so bili zagrešeni s temi čuti.
Pomoč zakramentalnega dejanja v situaciji bolezni
Eksistencialno je zelo pomembna naslednja pomoč: v situaciji osamljenosti pomeni tako obhajanje znamenje solidarnosti z bolnikom, ki je izražena na različnih nivojih. Najprej v okviru družine; nato po prisotnosti duhovnika, ki predstavlja celotno versko skupnost, ki je solidarna z bolnikom; z zakramentalnim dejanjem pa dosežemo še en nivo – v njem se Kristus naredi zaznatno solidarnega s trpljenjem tega bolnika.
Molitev v veri ne pomeni le gole solidarnosti Kristusa z bolnikom, ampak pomeni tudi bolnikovo združitev s Kristusom, ki je premagal trpljenje in smrt. Torej ne gre le za neko solidarnost, ki bi jo moral bolnik pasivno sprejeti, marveč kaže na bolnikovo možnost, da je aktivno udeležen pri Kristusovi skrivnosti v svoji mejni situaciji: trenutek krize se s tem spremeni v trenutek milosti. Bolnik je s sprejetjem trpljenja v veri priča milosti in delovanja Gospoda. S tem postane zelo konkretno aktivni član skupnosti. To dogajanje pa seveda vključuje tudi nekakšno spravo s situacijo, ki je mogoča samo po milosti.
Bolniško maziljenje lahko vključuje tudi telesno ozdravljenje. Ne smemo pozabiti, da odrešenje zadeva celotno osebo in da tudi telesno ozdravljenje mora biti znamenje Božjega odrešenja, ki je usmerjeno na zdravje celotne osebe.
Pomoč pa je lahko tudi v tem, da zakrament pomaga pri pripravi na smrt, ki je na vidiku (v liturgičnih besedilih je to predvideno). Zato mora biti tudi pastoralni pristop takšen, da bo pomagal približati se temu dogodku z upanjem. To pa vključuje odpuščanje grehov.
ZAKRAMENT SPRAVE
4. Zakrament pokore in sprave
Predmet tega zakramenta je sprava kristjana grešnika z Bogom in Cerkvijo. Ta zakrament ima svoj izvor z ene strani v izkušnji resničnosti greha znotraj krščanske skupnosti, z druge strani pa v zavesti, da je tudi greh kristjana lahko presežen, če gre za resnično gibanje spreobrnjenja, z odpuščajočo močjo Boga, ki je prisotna v dejavnosti Jezusa in jo je prenesel na Cerkev.
Pri tem je treba poudariti, da se v zadnjem času niso ljudje izogibali nobenega zakramenta tako kot zakramenta sprave, ki so ga povezovali z duhovnim vodstvom in zapovedmi, danes pa prihaja vse bolj v ospredje zakrament sprave kot dar, odrešenje in zdravilo, ki nam ga Bog poklanja. Zato je treba dopolniti pojmovanje zakramenta kot izpoved grehov in občutje krivde z doživetjem Božjega usmiljenja in odpuščanja. Mnogi terapevti nam zavidajo ta zakrament. Oni se znajo pogovarjati, odpirati mnoge zavrte prostore, ne morejo pa prinesti daru odpuščanja in sprave, ki ga prinaša zakrament.
Agapičen pogled na človeka nam pomaga sprejeti sebe in svoje življenje skozi Božjo usmiljeno ljubezen. Samo ta ne povzroča novih ran in prinaša novo upanje. To pomeni stopati k ljudem, kot je stopal Gospod, pogledati nanje z njegovim pogledom. Cerkev je prostor, kjer moremo gledati nase in na druge s tem pogledom in zaživeti odnose, ki spreminjajo.
Spraviti se s seboj. Nekateri kristjani pogosto prihajajo k spovedi, vendar se ne morejo spraviti s sabo. Vendar pa je prav sprava najpomembnejša naloga krščanske duhovnosti in posameznikov, da rečemo 'da' sami sebi in drugim. Do tega pridemo po spravi z našo osebno zgodovino. Nekateri se celo življenje borijo s svojim otroštvom, ko niso bili sprejeti in se čutijo ranjeni. Prav tako se moramo spraviti s svojim telesom, z ljudmi, ki so okrog nas. Samo usmiljena ljubezen more stopiti v ta prostorja in prinesti notranji mir.
Spraviti se s skupnostjo. Odnosi med ljudmi morejo biti zelo težki. Morda so poskušali že z odpuščanjem in spravo, pa se je vse porušilo ali pa so bili od teh oseb globoko ranjeni. Zato kljub spovedi ne uspejo odpustiti in priti do miru. V njih se nabira jeza do teh ljudi. Ko se ljudje sprostijo od svoje jeze in se osvobodijo od razbijajoče sile, ki je v njih, moremo sprejeti druge in jim odpustiti. Prvi korak k spravi je v tem, da ljudi pustimo v tem, kar so, da se odpovemo obsojanju in sojenju. Kar so storili je njihov problem in ne naš. Čeprav nas je ranil, ne pustimo prostora tej rani in njenemu pogojevanju. Dati mu moramo možnost da se spravi z nami, toda ta pot se ne more vedno uresničiti, ker je odvisna tudi od njega. Če zavrne ta korak, moremo vseeno vzpostaviti spravo na način, da mu ne očitamo in ostanemo odprti za srečanje, ko bo to mogoče, da mu gremo naproti, tudi če se sam še ni povsem odprl.
Če živijo v skupnosti osebe, ki se niso spravile s seboj, se more ta skupnost razbiti, kajti le ta more živeti le, če obstaja pripravljenost na odpuščanje ter spravo. Tudi v vseh krščanskih skupnostih zelo jasno opažamo, kako je potrebno vzajemno odpuščanje. Pri tem ne sme biti konca in mere (prim. Mt 18,22). Zlasti pa ne smemo staviti konfliktov in krivd pod preprogo, ampak jih čim prej čistiti, zdraviti, se o njih pogovarjati. Tu je pomembno zlasti poslušanje.
Spreobrnjenje. V Markovem evangeliju začenja Jezus svoje poslanstvo s povabilom, da se je čas dopolnil in se je približalo Božje kraljestvo, zato naj se ljudje spreobrnejo in verujejo njegovemu veselemu oznanilu (prim. Mr 1,15). S spravo je tesno povezano spreobrnjenje. To ni toliko v kesanju in izpovedjo grehov, ampak mora predvsem zajemati vse življenje. Spreobrnjenje je spremenitev smeri in mišljenja, da se ne vrtimo okrog sebe in si ne mislimo, kako smo ogroženi in kaj nam manjka, ampak, da najdemo sebe in pot, ki nam jo Bog predlaga. Spreobrnjenje je obrat k Bogu, ki nam prihaja naproti v Kristusu. Verovati in prisluhniti moramo njegovemu oznanilu in ljubezni, ki nam jo naklanja. Priznati Boga kot izvir življenja in znova pridobljene sprave. Potem pa gledati na vse skozi njega, se mu izročiti in sprejeti njegovo odpuščanje.
Spravljeni z Bogom. Tako je Bog resnični avtor vsake sprave, on prinaša notranje pomirjenje, kot pravi apostol, da nas je Kristusova kri spravila med seboj in z Bogom (prim. Ef 2,13-15). Sprava, ki se je v njem že zgodila, prihaja sedaj v naše življenje in čaka, da prosimo zanjo ter jo sprejmemo. Tu ni prostora za strah, dvom. Prav tako pa je dejstvo, da gre sprava z Bogom skozi križ, samo ta more dati začasno polno gotovost, da nam je odpuščeno. Križ je mera Očetove ljubezni in našega greha.
Nova podoba Boga. Potrebno je priti do nove podobe Boga, ki ni le sodnik in tisti, ki nas tlači, ki nam grozi s peklom. On nas ne zavrže, tudi če smo grešili, ampak nam daje možnost izhoda. In kolikor je Bog najprej usmiljen in šele potem sodnik, nas tudi uči stopati na pot njegovega usmiljenja, da je to, da se mu zaupamo, veliko več kot vse drugo. Jezus je bil blizu grešnikom, ni jih obsojal, ampak zdravil in jim nudil izhod. Jezus tudi danes oznanja, da ne bo prelomil naše svobode, prinesel pa nam bo zdravje in polno življenje, če se bomo obrnili k njemu.
Spoved. Pri tem je treba nujno poudariti vrednost zakramenta pokore in sprave kot tistega delovanja Cerkve, po katerem se Cerkev na poseben način bori proti grehu znotraj sebe in v svetu ter ga želi preseči.
4.1. Nekaj predpostavk za teologijo zakramenta pokore in sprave
Zakrament sprave se nanaša na prav konkretno antropološko situacijo: stanje greha in krivde kristjana. Končno se nanaša na izkušnjo osebnega in socialnega zla, ki je v zgodovini ni treba posebej dokazovati, saj jo vsak osebno doživlja. Kljub temu pa je ob vsem zavedanju teh dejstev, danes težko govoriti o grehu in krivdi. Zanimajo nas elementi, ki otežujejo razmišljanje o krivdi in o grehu.
Različni so razlogi, eden najvidnejših je zavračanje ali nezavedanje osebnega značaja krivde, ki ga je mogoče prepoznati v različnih tokovih v sodobni družbi ter v izgubljanju čuta za greh.
Pred-etično in pred-osebno pojmovanje. Človek se čuti krivega, kadar misli, da je prizadel red sveta, ki je zanj nekaj svetega. Zato želi ta red ponovno vzpostaviti, in to preko obredov ter spravnih žrtev. Sveto pismo zavrača tako zadržanje. Preroki in Jezus so zahtevali spreobrnjenje srca, spreobrnjenje celotne osebe, ker spreobrnjenje ni zgolj nekaj notranjega, ampak ima vedno tudi neko telesno in kozmično razsežnost.
Moderno pojmovanje emancipacije subjekta. Moderni tokovi razmišljanja in dojemanja postavljajo v ospredje svobodo posameznika. Toda ko se ta začne dojemati kot svoboda brez meja in pogojenosti, prestopi v območje individualizma. V tem pojmovanju seveda izgubi tudi vsak pomen posredovanje odpuščanja s strani skupnosti – zakramentalno ali eklezialno. Ti pojmujejo spreobrnjenje kot osvoboditev od zla ali osvoboditev izpod podvrženosti zunanjemu svetu, raznim kulturnim in socialnim sistemom, in to v lastni moči subjekta ter njegove odločitve za svojo pristnost in vrednote.
Drugi kulturni tokovi. Drugi miselni tok ne priznava osebne odgovornosti kot izvora krivde (npr. marksistična filozofija in Freudovo pojmovanje krivde). Moralnost in občutki krivde se smatrajo kot drugotni pojavi, ki izhajajo iz socialnih okolij in jih je mogoče sociološko ali psihološko razložiti. Premagati jih je mogoče samo z razveljavljenjem odnosov zatiranja in pritiskov, ki težijo posameznika.
Zato je predpogoj za kakršnokoli teologijo pokore in sprave, da je človek bitje, ki je svobodno, odgovorno za svoja dejanja in sposobno grešiti ter delati slabo, vendar tudi sposobno spreobrnjenja ter novega začetka. To spreobrnjenje vključuje tudi trenutek »spovedi«, priznanje lastne krivde, odgovornost v napačni uporabi svobode.
Elementi teologije greha
Človek kot ustvarjeno bitje. Človek je v svojem zgodovinskem bivanju grešnik. Toda prej kot grešnik je človek bitje, ki je ustvarjeno; bitje, ki mu je Bog podaril bivanje po svoji ustvarjalni besedi. Bog je njegov izvor in njegova prihodnost, proti kateri je usmerjeno. Sveta in človeka v njunih izvornih oblikah ni mogoče obravnavati sama v sebi, ampak se vprašanja njunega bivanja usmerjajo v zadnji stopnji v Boga, od katerega sta dobila bivanje. Da je odgovor na vprašanje človeka in sveta primeren vprašanju samemu, se mora končati v zahvaljevanju stvari kot take svojemu Stvarniku.
Danes želi človek živeti prav v nasprotnih pogojih. In to je trajna kontradikcija ustvarjenega človeka, ki želi biti sam sebi zadosten, ki izhaja iz sebe samega in živi za sebe. S tem pa izgubi svojo identiteto znotraj lastnega bivanja. Tako se opredeljuje kot bitje za smrt v grehu in svoji fatalnosti.
Moč greha
Izvorni pomen pojma greh je: zmanjkati, manjkati, dezertirati. Iz Rim 5,12 s je razvidno, da grešiti pomeni biti neposlušen, nepripravljen poslušati in tudi narobe razumeti ali ne hoteti več razumeti. Pavel kaže, kako pride v posameznih grehih do izraza greh kot tak in njegova moč. Po posameznih grešnih dejanjih v zgodovini dobi greh oblast nad vsemi ljudmi, ki v svojih dejanjih izražajo to skupno grešno preteklost, preko ljudi pa se polasti tudi vsega okolja. Da je v temelju posameznih grehov moč greha, je razvidno iz Pavlove trditve, da je po »enem človeku greh prišel na svet« (Rim 5,12). Ta moč greha se javlja tako, da povzroči padec človeka v konkretna grešna dejanja. Zato se v posameznih grešnih dejanjih manifestira celotna resničnost greha v zgodovini.
Osnovni greh
Pavel poudarja, da so vsi ljudje podvrženi grehu, tako Judje kot pogani (prim. Rim 1,18 – 3,20). Temeljni greh poganov je v njihovi idolatriji, ki izhaja iz nekakšne slepote. Zanje je torej usodna zaslepljenost bivanja, da častijo same sebe. Vsak greh poganov je oblika konkretiziranje neposlušnosti in grešne nehvaležnosti do Boga, ki se razodeva svoji stvari.
Osnovni greh Judov pa je zaupanje v svojo pravičnost. Gre za zaupanje človeka v samega sebe, ki izhaja iz dejstva, da je sposoben izpolnjevati zapovedi, postavo. Iz tega izhaja prepričanje o samoopravičenju. Človek misli, da si bo lahko zagotovil življenje s svojo močjo, s svojimi sposobnostmi. Odrešenje veže na sebe, namesto da bi ga sprejel kot Božji dar. Zadnji greh, ki je na dnu vsakega greha, je ne hoteti priznati, da naše bivanje izhaja iz Boga, da smo mu dolžniki bivanja. To je greh tistih, ki se želijo zahvaljevati le sami sebi.
Tretja oblika greha je greh kristjana, to so dejanja, ki nasprotujejo novemu bivanju, novemu življenju, ki so ga prejeli pri krstu. Prav tako je tudi zadajanje škode Cerkvi kot občestvu, kot občestvu svetih (communio sanctorum). V primeru težkega greha je kristjan ločen od jedra Cerkve, čeprav ne more biti popolnoma ločen, ker je krst neizbrisno znamenje in se ne more več ponoviti. V tem smislu moremo pojmovati tudi prakso izključitve grešnika v prvih stoletjih kot stanje poboljševanja, ki dejansko nakazuje stanje tega človeka in naj bi pomagalo pri spreobrnjenju.
Posledice osnovnega greha
Prva posledica temeljnega ali osnovnega greha je izprijenost, pokvarjenost v odnosih do sočloveka. Druga posledica je oblika življenja, v kateri človek živi v nasprotju s samim seboj in s svojim najbolj pristnim hrepenenjem. Grešnik s svojimi grehi ne uniči odnosov tako, da bi jih ne bilo mogoče obnoviti. Človek je lahko prenovljen po delovanju Boga. To se zgodi po veri in krstu, pa tudi v zakramentu sprave.
Kristjan in greh
V Novi zavezi je opravičenje po veri prikazano kot preoblikovanje in prenovitev, ki, kakor se zdi, izključuje možnost ponovnega padca v situacijo greha: npr. krščeni so mrtvi za greh (prim. Rim 6); kdor je rojen iz Boga, ne greši več (prim. 1 Jn 3,9; 5,18). Skupaj s tem pa se greh nahaja prav tako tudi znotraj občestva Cerkve. Janez pravi, da smo lažniki, če rečemo, da nimamo greha (prim. 1 Jn 1,8.10). Protestantska teologija je razložila to nasprotje z rekom, da je kristjan simul iustus et peccator. Kristjan stopi s krstom v sfero brezgrešnosti, Bog ga neprestano obdaja s svojo milostjo in ga kliče k svetemu življenju.
Hrepenenje človeka po odpuščanju in spravi
Izkustvo krive lahko vodi k prepričanju, da je grešna situacija brezizhodna. Toda v človeku je hrepenenje, ki želi greh preseči, premagati. Res, da nekateri menijo, da gre le za napako in jo je mogoče premagati z lastnimi močmi. Krščanska pot preseganja greha pa je vera. Ta pot vključuje priznanje smrti in vstajenja Jezusa Kristusa kot temelj in edino sredstvo sprave z Bogom ter izvir celovitega opravičenja (prim. Rim 3,21 sl.).
Vera tako vključuje izpoved greha, v kateri je prisotno: a) priznanje osebne krivde, torej tudi lastne svobode in odgovornosti; b) odprtost neki besedi odpuščanja, ki pomeni začetek spravljenega življenja. V tej perspektivi je krščansko spreobrnjenje gibanje upanja.
Le znotraj tega gibanja vere, ki presega greh, imajo smisel tudi različne pokore, odpovedi in zatajevanja. V povezavi z vero morejo pomeniti: a) povezavo različnih razsežnosti osebe z odločitvijo vere; b) iskanje bivanjske povezanosti s Kristusom, ki je po svojem trpljenju in smrti spravil svet z Bogom.
4.2. Odpuščanje greha v oznanilu Svetega pisma
V Novi zavezi je o odpuščanju greha kristjanu grešniku mogoče izluščiti tri temeljne točke: Jezus in odpuščanje, prenos oblasti odpuščanja grehov na Cerkev, praksa in nauk apostolske Cerkve o odpuščanju kristjanu grešniku.
Oznanilo odpuščanja v Stari zavezi
Oznanjevanje in dejavnost Jezusa se je dogajalo v religioznem ozračju judaizma, ki je bilo polno pričakovanja nekega vzvišenega Božjega posega, kot uresničitev preroške obljube o odrešenju izvoljenega ljudstva. Ta napoved odrešenja je vključevala odpuščanje grehov: Mesija bo prinesel odpuščanje in osvoboditev.
Zgodovina izvoljenega ljudstva govori o zvestobi in nezvestobi tega ljudstva. Ko ljudstvo ni bilo zvesto, je Bog pošiljal preroke, ki so ga klicali k spreobrnjenju. Preroki so pokazali tudi na dokončen, eshatološki Božji poseg v prihodnosti.
Stara zaveza na več mestih govori o grehu in Božjem odpuščanju. To je prisotno že na samem začetku (prim. 1 Mz 3), še bolj pa pride do izraza, ko po prerokih napoveduje novo očiščeno in prenovljeno srce (prim. Jer 3,22; 31,33; Ps 51,12; Ezk 36,24.28).
Izraelci so poznali tudi spravne obrede in druga dejanja kot znamenja spreobrnjenja in prošnje za odpuščanje: v molitvah so priznavali krivdo, klicali usmiljenje in prosili za očiščenje srca (prim. Ps 51,12), molitve pa so spremljala simbolna dejanja zbiranja celotne skupnosti, posti, nošnja spokorne obleke, sedenje na pepelu in posipanje z njim, polaganje rok na grešnega kozla in izganjanje v puščavo, umivanje in škropljenje z vodo. Pri tem so se že v Stari zavezi začeli pojavljati glasovi, da zgolj zunanja dejanja in besede ne zadoščajo. Bogu so bolj všeč dejanja ljubezni kot klavne in žgalne daritve (prim. Oz 6,6).
Jezus in odpuščanje
V evangelijih je oznanilo odpuščanja grehov gotovo eno izmed osrednjih sporočil. Vedno pa so poročila o odpuščanju grehov povezana tudi s poročili o ozdravljenjih in reševanju, tako da jasno oznanjajo, da je želel Jezus celovito ozdraviti in odrešiti človeka.
Jezus in greh. Prve Jezusove besede v evangelijih so klic k spreobrnjenju in k odpovedi grehu (prim. Mt 4,17; Mr 1,15). V dogodku »Jezus« se dogaja odrešenje, vendar ne na spektakularen način, ampak v obliki razodetja Božje ljubezni in usmiljenja; v obliki dialoga, ki želi ohraniti svobodo človeka tako, da mu pokaže, da je on subjekt greha in objekt okultnih sil. Čeprav je grešnik zaradi svoje lastne odločitve proti Božji volji, se znajde pred Božjo Besedo, ki je vabilo k spreobrnjenju. Prvi odgovor grešnika na Besedo naj bi bilo priznanje greha in spreobrnjenje, ki je odločitev za radikalno poslušnost in odprtost za temeljni, eshatološki klic. Ob Jezusu je človek poklican k radikalni osebni odločitvi. Vsekakor je njegovo poslanstvo neločljivo povezano z odpuščanjem grehov.
Jezus in grešniki. Jezusovega je v svojem oznanjevanju odrešenja postavil na glavo kriterije, ki so bili za tedanje sodobnike normalni. Zlasti, ker se je posebno približal bolnim, ubogim in grešnikom. S tako držo je pohujševal različne kroge duhovnikov in učiteljev postave, toda prav takšne situacije so bile priložnost, da je razodeval svoj nauk o odpuščanju, saj je prišel zaradi grešnikov in njihove osvoboditve.
Oznanilo o odpuščanju. Jezus je odgovoril na očitek farizejev s tremi prilikami: o izgubljeni ovci, izgubljeni drahmi in izgubljenem sinu (prim. Lk 15). V njih je jasno povedal, da ne potrebujejo zdravnika zdravi, ampak bolni in da tudi on ni prišel klicat pravičnih, ampak grešnike. Prilike govorijo o globini in resničnosti odpuščanja, ki prihaja od Boga. Osrednja točka je povezanost med odpuščanjem in veseljem zaradi sprave.
Prilike ne želijo najprej pokazati, kaj je bistvo greha, ampak zlasti kakšno je Jezusovo zadržanje do greha; pokaže pa se tudi kakovost Božjega odpuščanja, njegovo usmiljenje. V teh prilikah se Jezus identificira z Očetovim usmiljenjem, zato imajo te prilike tudi globok kristološki pomen. V odnosu do grešnikov se razodeva Božje usmiljenje. S tem pa je povezano tudi veselje, ki naj bi ga bili vsi deleženi.
Oblast odpuščanja. Jezus je pridigal, ozdravljal, osvobajal obsedene s silami zla in odpuščal greh. Večkrat je njegovo odpuščanje povzročilo zgražanje. Kljub temu pa je osrednje oznanilo evangelija, da je ozdravljenje le potrditev, da ima Jezus oblast odpuščati grehe. Novost je v tem, da odpušča v moči besede, ne da bi bilo treba darovati ali opravljati spravne obrede, in to z avtoriteto, ki je lastna samo Bogu. Temeljni pogoj odpuščanja je vera.
Odpuščanje, paradoksna oblast. Oblast odpuščati grehe je usmiljena oblast, moč. V tem je nekaj paradoksalnega: uresničuje se po moči besede in brez namiga na kakšno nadoblast. Ima celo videz slabosti, nemoči in je lahko celo zamenjana s prekletstvom. Bog se v Jezusu razodene, a ostane skriti Bog. Ta paradoksalnost doseže svoj višek v smrti Jezusa samega, v kateri je premagan greh in je svet spravljen z Bogom. Usmiljena in paradoksalna oblast in moč odpuščanja se na poseben način pokaže v obhajanju sprave kristjana grešnika, kjer je rečeno: »Bog, Oče usmiljenja, ki je s smrtjo in vstajenjem svojega Sina spravil svet s seboj, in poslal Svetega Duha v odpuščanje grehov, ti naj po službi Cerkve podeli odpuščanje in mir.«
Prenos oblasti odpuščati grehe
Tri besedila govorijo o prenosu te oblasti: Mt 16,17–19; Mt 18,15–18; Jn 20,19–23.
Prvi dve besedili poročata o prenosu oblasti zavezovati in razvezovati na Petra in na dvanajstere. Iz teh treh temeljnih besedil izhaja služba Cerkve pri spravi. Tridentinski koncil je poudaril: Jn 20,19–23, ki primarno govori o postavitvi te službe Cerkve in vidi v njem tudi postavitev besede zakramenta sprave.
Izraza zavezati in razvezati imata lahko različne pomene:
a) lahko pomenita celovitost (totalnost): povezati dva nasprotna glagola pomeni povezati dva ekstrema; kdor ima oblast zvezati in odvezati, ima popolno oblast nad vsem;
b) pomenita lahko moralno avtoriteto: določati, da je po postavi neka stvar dovoljena, druga ne; moralna oblast nad naukom in praktičnim življenjem;
c) pomen disciplinske oblasti: moč izključiti iz skupnosti in sprejeti nazaj; takšna praksa je bila poznana v sinagogah, tudi v kumranski skupnosti;
d) demonološki pomen: zvezan človek je pomenilo biti obseden.
Eklezialni pomen je v nekakšni correctio fraterna (bratskem opominjanju) in spravi znotraj skupnosti z močnim poudarkom na usmiljenju do grešnikov. Najprej se ga posvari privatno, nato pred pričami in na koncu se ga preda skupnosti in če nič od tega ne posluša, postane javni grešnik, izključen iz liturgičnega življenja skupnosti. Vezati in razvezati nista dve alternativni možnosti, ampak dva zaporedna trenutka istega dogajanja, procesa: vezati za svobodo. Izključiti iz občestva, da bi se v procesu spreobračanja spet vključil vanj. Grešnik torej ostane zvezan z močmi zla. S spreobrnjenjem pa se tega osvobaja in Kristus prinaša to svobodo.
Ob vseh teh razlagah lahko zaključimo: Jezus je zaupal Cerkvi v osebi svojih apostolov in njihovih naslednikov poslanstvo odpuščati grehe, in to po določenih besedah ali vidnih gestah, ki imajo pred Bogom vrednost v redu odrešenja. Če upoštevamo vso spovedno prakso Cerkve, lahko rečemo, da izraza vezati in razvezati pomenita sposobnost odpuščati grehe, postavljati določene pogoje in obveznosti, ki naj bi bili izraz resničnega spreobrnjenja.
Janezove besede: 'odpuščeni in zadržani' lahko razumemo kot paralelizem sinoptičnemu pomenu vezati in razvezati. V odpuščanju grehov pa je še bolj prisotna sprava z Bogom. Posebnega pomena pa je tudi kontekst podaritve Svetega Duha, znotraj katerega Jezus naroči odpuščati grehe. Kar se ujema s kontekstom pri Jezusovem krstu, kjer Janez kaže na »Jagnje Božje, ki odjemlje greh sveta« in ki bo »krstil s Svetim Duhom«.
4.3. Zgodovinska analiza in učenje cerkvenega učiteljstva
Praksa apostolske Cerkve
V Novi zavezi pogosto najdemo odlomke, ki kristjane vabijo v boj proti grehu. Zlasti pavlinska besedila so tukaj zelo izrazna. Pogosto so nakazana tudi zadržanja, ki naj bi jih skupnosti zavzele v odnosu do grešnikov. V teh besedilih je tudi nakazana možnost odpuščanja ter praksa tega odpuščanja (prim. 1 Kor 5,1–13; 2 Tes 3,6–14; 2 Kor 2,5–11; 7,8–11; 12,19 – 13,10; Gal 6,1–2; 1 Tim 5,22.24 s.; Kol 3,12–13; še nekaj nepavlinskih besedil Mt 13,24–30. 47 s.; 1 Jn 1,8; 2,1b; Jak 5,16).
Te ugotovitve, ki veljajo za prakso najbolj zgodnje dobe Cerkve, lahko strnemo:
1) Nekatera besedila govorijo preprosto o popravljanju (opominjanju) grešnega brata, ki je včasih lahko tudi javno; to je naloga voditeljev skupnosti ali duhovnih voditeljev.
2) Druga besedila govorijo o zelo konkretni praksi izključitve grešnega kristjana iz kultnega in socialnega življenja skupnosti:
a) izključitev je pogojena s težkimi grehi: incest v Korintu, brezdelnost ali lenoba v Tesaloniki;
b) izključitev se uresniči z neke vrste izrekom sodbe skupnosti, skupnosti s Pavlom ali pa jo izreče Pavel sam v imenu in z avtoriteto Jezusa Kristusa;
c) smisel izključitve je dvojen: zaščititi skupnost in slabotne brate pred vplivom grešnika (kvas greha), hkrati pa je tudi klic k spreobrnitvi.
3) V teh primerih je tudi izražena možnost sprave in že sama praksa sprave. Spokorjenega grešnika so sprejeli nazaj v skupnostno življenje, v skupnost svetih.
Zavest o grehu in odpuščanju v apostolski Cerkvi.
Novozavezna besedila včasih govorijo, kot da so nekateri grehi neodpustljivi: greh proti Svetemu Duhu (prim. Mt 12,31 s.; Mr 3,28s.; Lk 12,10). Besedila hočejo poudariti, da gre lahko za subjektivno situacijo, ki preprečuje odpuščanje. Pismo Hebrejcem (prim. 6,6) govori o težkem primeru zavrnitve vere, kot pomeni tudi zavrnitev edinega pogoja za odpuščanje: vere v Jezusa Kristusa. Tako je mogoče zaključiti, da v novozaveznem oznanilu ni mogoče zaslediti, da bi oblast Cerkve glede odpuščanja grehov imela meje. Če gre za iskreno spreobrnjenje, so lahko odpuščeni vsi grehi. To potrjuje tudi praksa apostolske Cerkve. Spreobrnjenje in sprava se je redno odvijala kot bratski opomin, molitev in izpoved grehov bratom, ko pa je šlo za težje grehe pa je bila naložena tudi osamitev grešnika in ponovna vključitev v skupnost po opravljeni pokori. V tej drugi obliki so sodelovali vsi člani skupnosti, s posebnim posegom pa predstojnik. Na takšno prakso namigujejo tudi nekatera svetopisemska besedila (prim. Mt 16,19; 18,18; Jn 20,22–23). Moč za to službo sprave prihaja iz Svetega Duha in Kristusove prisotnosti v Cerkvi, ki je skupnost svetih (prim. Mt 18,15–20).
Praksa sprave do konca šestega stoletja
V tem obdobju lahko dokaj jasno določimo naslednje mejne točke:
Pastir Hermes (okoli 150). V tem delu, ki je ogledalo Cerkve svojega časa, je pomembna trditev v IV. zapovedi, da ima vsak po krstu samo še eno možnost sprave. Pojmovanje neponovljivosti zakramenta sprave je usmerjalo spovedno prakso do 6. stol. V tem se čuti prepričanje o skorajšnjem koncu sveta. Ta zakrament so pojmovali kot drugi krst. Ta tekst ne pozna neodpustljivih grehov, če so le izpolnjeni notranji pogoji. Pokora pa sestoji iz volje spreobrniti se in v izmikanju grešnim priložnostim. Grešnik, ki grehe ponavlja, nima resne volje. Celovita prenova grešnika je končana takrat, ko je uresničena pokora, ki ustreza grehu. Zato so prejem zakramenta odlašali do konca življenja, da bi se izognili nevarnosti, da ne bi mogli več prejeti tega zakramenta. O vlogi skupnosti pa ne govori veliko.
Tertulijan je v začetku tretjega stoletja pomembna priča za zgodovino zakramenta sprave. Pri njem najdemo dve obdobji (katoliško in montanistično), ki sta glede tega zakramenta med seboj zelo različni. V svojem katoliškem obdobju (do 207) potrjuje neponovljivost tega zakramenta, ki jo utemeljuje analogija s krstom. Cerkvena pokora je potrebna zaradi sprave velikih krivd, ki so vse lahko odpuščene. Grehe in krivde razdeli na tiste, ki so lahko odpuščene brez cerkvene pokore in druge, ki jo zahtevajo. Ta zakrament predvideva tudi določen čas resne preizkušnje. Izpoved mora biti iskrena pred Bogom, pred skupnostjo pa izražena s posebnimi spokornimi dejanji, zatajevanji, po katerih jih skupnost prepozna kot spokorjene grešnike. Prostor za te spokorne prakse je bil vhod v cerkev in kasneje tudi notranjost. Po času spravne žrtve pride čas sprave, ki se uresniči v Cerkvi in po njej, ki jo Tertulijan istoveti s Kristusom. V svojem drugem obdobju pa je delil grehe na odpustljive in neodpustljive.
Škof Ciprijan in vprašanje apostatov. V Decijevem preganjanju je veliko kristjanov odpadlo (lapsi). Tako v Ciprijanovem času postane aktualno vprašanje o njihovem ponovnem sprejemu v Cerkev. Proti novacianom, ki so bili proti sprejemu, se je Ciprijan zavzel za njihovo ponovno sprejetje, a ne prehitro. Potrebna so spravna spokorna dejanja. Sad tega dejanja je ponovna vključitev v Cerkev in cerkveno odpuščanje. S cerkvenostnim mirom sprejme penitent tudi Očetovega Duha. Ne gre torej le za pravni akt, ampak za dejanje, ki zagotovi tudi Božje odpuščanje, to je zakramentalno dejanje. V Ciprijanovem času se pojavijo tudi verniki, ki niso zagrešili velikih grehov, a želijo opraviti pokoro. S tem se prične praksa pogoste spovedi.
Potek obreda pokore do konca 6. stol.
Temeljni elementi spovedi so:
Naložitev pokore: Ta odločitev je pripadla škofu, ki je poznal grehe, ki so bili javni ali javno izraženi. Pri tem se je opiral na norme, ki so veljale v krajevnih Cerkvah ali so bile določene na koncilih. Sprejetje pokore je bilo javno dejanje. To je bil obred, ki je simbolno nakazoval duhovno ločitev grešnika od polne skupnosti s Cerkvijo; skupnost samo pa je opozarjal na njeno nalogo pomagati grešniku v njegovem prizadevanju za spreobrnjenje. Obred se je pričel s tem, da je grešnik javno priznal, da je grešnik, čeprav ni bilo treba javno izpovedati grehov. S tem dejanjem je grešnik stopil v red spokornikov.
Actio poenitentiae: To je bilo obdobje spokornih dejanj, ki so bila privatna in javna. Od 4. stol. dalje so bile obveznosti vedno bolj določene in vedno bolj stroge. Pojavila se je cela vrsta prepovedi, ki so zadele spokornika. Nekatere so veljale celo célo življenje (prepoved služiti v vojaški službi, opravljati javne ali trgovske posle, hoditi pred civilna sodišča, prejeti svete redove). V določenih primerih poročeni penitent v času pokore ni smel živeti zakonskega življenja s partnerjem; ponekod je bila zdržnost predpisana tudi pozneje. V redu penitentov so bile naslednje stopnje: flentes – stojijo pred vrati in v joku prosijo občestvo, naj moli zanje; audientes – stojijo v atriju cerkve in lahko poslušajo Božjo Besedo, med evharističnim slavjem pa se morajo odstraniti iz cerkve; substrati – lahko so prisotni pri obhajanju evharistije, a kleče ali leže na tleh; consistentes – pri evharistiji so prisotni stoje, a ne morejo še prejeti obhajila. Trajanje tega obdobja ni bilo enotno, od 2 do 7 tednov; Origen zagovarja, da mora biti ta doba daljša od katehumenata (3 leta). Doba je bila vsekakor določena, odločil pa je škof glede na težo grehov.
Sprava: To je bilo liturgično dejanje, ko je penitent prosil za spravo; škof mu je položil roke na glavo in zanj molil. Obred je pomenil spravo s Cerkvijo in z Bogom; končal pa se je s polnim prisostvovanjem evharistiji. Od 5. stol. naprej se je to dogajalo normalno na veliki četrtek, v Španiji pa na veliki petek. Hkrati pa se je prvič pojavilo vprašanje zakramentalnosti obreda sprave. Leon Veliki (440–461) je razglasil nujnost posega Cerkve po duhovniku pri spravi grešnika (prim. DS 308). Poleg spokornih dejanj grešnika je potrebno tudi odpuščanje Cerkve. Mnogi so se spraševali, ali je še potrebna odveza, če se očiščenje od grehov zgodi v osebnih dejanjih pokore. V splošnem pa so zahtevali dva elementa: osebnega in eklezialnega. Res pa se je o eklezialnem elementu govorilo manj kot o osebnem. Posebej je bil poudarjen terapevtski značaj spovedi (Klemen Aleksandrijski, Origen).
Sv. Avguštin je prvi razložil učinkovitost sprave. Ves proces je primerjal z obuditvijo Lazarja. S tem je želel pokazati, kaj izhaja iz Boga in kaj od Cerkve. Samo Bog lahko obudi grešnika, a le–ta je še povit v povoje; naloga Cerkve je, da ga razvije. Formalni vzrok odpuščanja je Sveti Duh, ki ga človek sprejme z včlenitvijo v Cerkev.
Irska spovedna praksa; od javne k privatni spovedi
Začetek nove spovedne prakse. Težko je reči, kdaj točno se je začela nova oblika cerkvene pokore, imenovana tarifna (nastajale so knjige, v katerih so bili katalogi pokor za posamezne grehe). Izpoved je privatno sprejel duhovnik in naložil tudi primerno pokoro.
Začetke te prakse je treba iskati koncem 6. in v začetku 7. stol., a je bila kmalu splošno sprejeta. Začetniki te prakse so irski menihi. Takšna oblika je bila tudi bolj primerna za ponavljanje in tudi škof ni bil več potreben za takšno obliko spovedi. Spovedne knjige pa so bile velika pomoč duhovnikom pri spovedovanju.
Elementi te nove oblike so:
a) nova oblika je privatna, dogaja se med duhovnikom in penitentom; razlikuje se od spovedi laiku, ki ima samo terapevtski značaj;
b) je ponovljiva in nima posledic, ki bi bile vezane na celo življenje; postane celo obvezna vsaj za veliko noč;
c) odpuščanje se sprejme tudi za večje število velikih grehov;
d) zaradi pogostnosti spovedi postane redni delivec tudi duhovnik, ne le škof;
e) pokora je naložena za kratek čas, a je lahko bila zelo težka in se je seštevala;
f) od 8. stol. dalje je zaslediti poseben spovedni obred, ki predpostavlja krajši čas opravljanja pokore in nato sprejetje nazaj.
Poskus reforme v 9. stol. Na pokrajinskih sinodah, ki jih je sklical Karel Veliki, so poskušali popraviti splošno dekadenco. Za javne grehe so nameravali uvesti spet javno pokoro. Spisali se nove spovedne knjige, ki prevzemajo starejše norme. A te karolinške reforme so bile le delne in omejene ter niso mogle zaustaviti prodora in uveljavitve nove metode: spovedi na uho.
Oblike pokore v srednjem veku
Sočasno so v srednjem veku obstajali javna pokora za javne grehe in privatna pokora. Javna počasi izgine, privatna pa se razvija v smeri, da iz praktičnih razlogov sledi odveza ali sprava takoj po izpovedi. Najprej je imela odveza prosilno obliko, nato pa se spremeni v inidikativno, kot je še danes in postane obvezna v latinski Cerkvi od 12. stol. naprej. V srednjem veku pa je bila poznana še tretja oblika, in sicer spokorno romanje. A ta romanja so se večkrat sprevrgla v prave škandale, zato se niso ohranila in prešla v običajno cerkveno uporabo.
V srednjem veku se je nauk o zakramentu pokore počasi sistematiziral. Z združitvijo odveze/sprave in izpovedi grehov v 11. stol. je prišlo do oblike, ki je še danes v uporabi. Ko se je zunanja oblika ustalila, se je začela razvijati teologija pokore in sprave. Prave sistematične teologije seveda še ni bilo. Pojavi se vprašanje odnosa med posameznimi elementi obreda; potrebno pa je bilo tudi odgovoriti katarom in valdežanom.
Vprašanje skesanosti in odpuščanja. Temeljno nerešeno vprašanje je ostalo vprašanje odnosa med osebnim in eklezialnim elementom. Ker so vprašanje pričeli obravnavati bolj s subjektivno-osebnega vidika in ker sta se izpoved in sprava povezali v eno dejanje, se je poudarek prenesel od dejanja pokore na notranji dej kesanja (contritio), ki postane center spovednega dogajanja. Začeli pa so razlikovati tudi med odpuščanjem večnih in časnih kazni. Kesanje, izpoved in odveza podelijo odpuščanje večnih kazni in greh postane odpustljiv. Pokora pa odpušča časne kazni.
Struktura zakramentalnega znamenja. Za prve sholastike 12. stol. je bil bistveni element, ki je potreben za resnično Božje odpuščanje, kristjanov trud za spreobrnjenje. Pri postavljanju strukture zakramenta so to pripisali zunanjim dejanjem penitenta, ki izražajo ta trud. Odveza je bila sicer potrebna, a ne kot konstitutivni element zakramentalnega znamenja, ampak samo kot oznanilo tega, kar se je zgodilo. Ko so hoteli določiti vzrok odpuščanja, so ga našli v kesanju. Ta razlaga pa spet ni opravičila eklezialnega elementa. Hugo od sv. Viktorja je razložil, da kesanje odpusti krivdo greha, odveza pa večno kazen. Vendar je težko razumeti, da je krivda odpuščena, kazen pa še ostane. Eklezialni element ni dobil dokončne razlage; nekateri ga začeli celo zanikovati (Abelard).
Sinteza Tomaža Akvinskega. Tomaž je rešil problem tako, da je imenoval osebne elemente (kesanje, izpoved grehov in zadoščevanje) materijo zakramenta; odvezo pa njegovo formo. Ti dve pa nikoli ne delujeta ločeno. Tako se vidi, kako so vsi elementi nujno potrebni za zakramentalno znamenje odpuščanja.[1]
Reforma in tridentinski koncil
Luter je med elementi enostransko začel poudarjati kesanje, tako da je končno trdil, da je edino kesanje tisto, ki uniči greh. Kesanje kot notranja pokora lahko obstaja tudi pred zakramentalno pokoro in jo končno dela nepotrebno. Sicer pa je po njegovem celotno življenje, ki je posnemanje Kristusa pod križem, proces pokore. Kljub temu pa je treba poudariti, da odpušča samo Bog. Izpoved grehov in zadoščevanje pa sta samo obliki kesanja. Grehe smo dolžni izpovedati samo Bogu, spoved Cerkvi je le izraz človeške pripravljenosti.
V nasprotju z Lutrom je Kalvin vedno zavračal zakramentalnost spovedi in jo je imel za posledico cerkvene dekadence. Zagovarjal je samo notranjo spoved Bogu. Hotel pa je uvesti staro prakso javne spovedi, a ne obvezno, ampak povsem prostovoljno; spovednik pa je lahko kdorkoli.
Tridentinski koncil je na XIV. zasedanju sprejel dokument o zakramentu sprave, kjer je jasno opredelil: da je pokora pravi zakrament, zato nujno obstaja razlika med krstom in pokoro, naštel je bistvene dele zakramenta, nato še posebej podrobno razložil potrebnost in učinke kesanja ter uvedel razlikovanje med popolnim in nepopolnim kesanjem. Potrebnost spovedi je utemeljil na Božji postavi in glede odveze določil, da jo lahko podelita le škof in duhovnik.
Drugi vatikanski koncil in novi red sprave
Na drugem vatikanskem koncilu ni bilo posebnega dokumenta o zakramentu sprave; v bistvu povzema nauk tridentinskega koncila. Posamezne trditve so v D 5, Š 30, C 11, B 72. V C 11 jasno izstopi eklezialna razsežnost zakramenta sprave kot tudi socialna razsežnost greha in odpuščanja. Nalogo po prenovi, ki jo je dal koncil, so začeli izpolnjevati v naslednjih letih. Tako je bil leta 1973 potrjen novi red tega zakramenta, ki prinaša formulo odveze: »Bog, Oče usmiljenja, ki je s smrtjo in vstajenjem svojega Sina spravil svet s seboj in poslal Svetega Duha v odpuščanje grehov, naj ti po službi Cerkve podeli odpuščanje in mir.«
Temeljna beseda novega obreda je sprava. Pozna pa tri liturgične oblike: posamično izpoved grehov s posamično odvezo, skupno pripravo s posamično odvezo in spravo več spokornikov s splošno spovedjo in skupno odvezo.
4.4. Pregled sistematične teologije zakramenta sprave
Osnovni elementi zakramenta sprave
Obhajanje zakramenta sprave naj bi bil avtentičen dialog v ozračju vere, v katerem pride do izraza resnica, s katero se vgradimo v dinamiko Božjega načrta.
Pri tem je treba upoštevati, da imamo eno samo obliko zakramenta za dve različni stanji kristjana: za spravo kristjana, ki je težko grešil, in spoved manjših grehov. Le v primeru kristjana, ki je težko grešil, je spoved v pravem pomenu besede. Prva Cerkev je poznala različne načine spovedi. Le v primeru težkega greha gre za prekinitev odnosa z Bogom in s Cerkvijo, kar ima posledico izključitev iz polnega občestva Cerkve in zato tudi od obhajanja evharistije. Spoved malih grehov ali spoved iz pobožnosti je dobra, ni pa nujno potrebna. Tudi pastoralni pristop je v obeh primerih različen. Spoved težkega greha je pomembno, lahko celo usodno, dejanje za življenje neke osebe. Spovednik je poklican, da pri tem pomembnem dialogu sprave pomaga kot sogovornik, kot zastopnik cerkvenega občestva in priča Božjega usmiljenja, ki odpušča.
Sprava kristjana grešnika
Temeljna struktura. Temeljna oblika je dialog: je zakrament srečanja z Božjim usmiljenjem. Začenja se s klicem k spreobrnjenju in prvi odgovor je osebno priznanje greha. Vse se mora zgoditi v smislu izreka: »Resnica vas bo osvobodila« (Jn 8,32). Spoznanje resnice o sebi se težko zgodi v monologu grešnika, nujnost dialoga je nujno potrebna procesu odpuščanja in spreobrnjenja. Ko je resnica spoznana, ima sogovornik pri zakramentu nalogo, da naredi dejavno Božje in cerkveno odpuščanje v tej prepoznani resnici o sebi. Tako ima spovedni pogovor nekaj skupnega s terapevtskim pogovorom, le da gre še naprej. Zakrament sprave je dogodek osvobajajoče resnice, v njem se ponavzočuje in aktualizira pashalna skrivnost, ki je temeljni dogodek sprave.
Občestvena razsežnost. Proces spreobrnjenja ima občestveni kontekst: biti kristjan nujno predpostavlja vključitev v skupnost, ki ima določeno nalogo pri dogodku sprave posameznika: klic k spreobrnitvi, priprošnja in molitev za grešnika, delivčevo dejanje.
Elementi obhajanja sprave. Sprejem in branje Svetega pisma; izpoved grehov, ki je nujni element (tridentinski koncil) – zanimivo je, da se pri izpovedi grehov uporablja ista beseda kot pri izpovedi vere: torej je tudi spoved grehov na nek način izpoved vere. Samo znotraj vere v Božje odpuščanje in usmiljenje ima spoved grehov smisel. Sprava z Bogom je najprej dejanje milosti z Božje strani, ki se uresniči v osebni zgodovini človeka. Dejanje zakramenta sprave je »da« troedinemu Bogu, ki je ljubezen.
Beseda odpuščanja (forma). Naloga besede odpuščanja je učinkoviti razglas odpuščanja. V imenu Cerkve spovednik izpopolni zgodovino grešnika s tem, da mu odpusti grehe: zgodovina grešnika se konča v Božjem usmiljenju. Temelj te učinkovite besede je vera. Ta beseda ima moč resničnega odpuščanja. V prvem delu formule je kratka zgodovina odrešenja. Bog spravi svet s seboj po Svetem Duhu in služabniku Cerkve. Drugi del pa je bolj indikativen. Dejanje odpuščanja se zgodi v imenu Boga, ki je poslal svojega Sina v odpuščanje grehov. Od tod kristična razsežnost spravnega dogodka. Dejansko gre za aktualiziranje odrešenja v osebni zgodovini konkretnega človeka.
Ker pa deluje Oče po Sinu v Svetem Duhu, lahko govorimo tudi o trinitarični razsežnosti zakramentalne sprave. Hkrati pa je to tudi Božje eshatološko dejanje v zgodovini, ki anticipira eshatološko sodbo.
V novem obredu je predvidena odslovitev z besedami: »Slavimo Gospoda, ker je dober« in penitentovim odgovorom »Vekomaj traja njegova dobrota«. Sprava se konča s slavljenjem Boga. Podobno vidimo pri Lk 15. Prava sprava je samo tedaj, če smo potem sposobni slaviti in častiti Boga.
Učinki zakramenta pokore in sprave
Najprej lahko govorimo o negativnih učinkih:
– V zakramentu pokore in sprave se odpuste krivde za po krstu storjene grehe. Mišljeni so predvsem veliki, iz nebeškega kraljestva izključujoči grehi. Samo ti grehi zahtevajo poseben zakrament, kajti mali grehi se lahko odpustijo tudi na druge načine.
– Hkrati s krivdo smrtnega greha se v zakramentu pokore in sprave odpusti tudi večna kazen ali večna posledica greha. Milost je ljubezensko zedinjenje z Bogom, kar izključuje smrtni greh; če pa ni velikega greha, tudi ni večne kazni, zato za tiste, ki so v Jezusu Kristusu, ni nobene obsodbe več (prim. Rim 8,1). Smrtni greh je odvrnitev od Boga, ki prinaša večno kazen. S sprejetjem posvečujoče milosti, ki se pri odpuščanju velikega greha vlije človeku, se duša ponovno trajno združi z Bogom. Če je kesanje posebno globoko, zakrament sprave izbriše tudi vse časne kazni. Kolikor pa ostanejo, jih izbrišejo prostovoljna spokorna dejanja ali pa vice.
– V zakramentu sprave se odpustijo vsi grehi, tudi največji; tudi grehi tistih, ki so ponovno padli; ni greha, ki bi bil neodpustljiv zaradi svoje teže. Jezus pošilja svoje učence, kakor je Oče poslal njega; on pa je bil poslan odpuščati vse grehe.
– Vsi veliki grehi se odpuste hkrati, kajti odpuščanje se zgodi v milostnem dialogu.
– Odpuščeni grehi so odpuščeni za vedno: odpuščena krivda in kazen se nikoli ne povrneta; odpuščanje ni pogojeno s tem, da bi spokornik nikoli več ne padel.
- Zakrament odpusti tudi vse male grehe; mali greh je nered, ki pa ne pomeni popolne odvrnitve od Boga k stvari; vendar se mali grehi odpustijo tudi pri popolnem in nepopolnem kesanju, z dobrimi deli, z deli prostovoljne pokore ... spoved malih grehov se priporoča, ker utrdi stanje posvečujoče milosti in podeli zakramentalno milost, s katero se spokornik laže varuje ponovnega padca.
Še pomembneje pa je pri tem zakramentu govoriti o pozitivnih učinkih:
– Zakrament pokore vlije zakramentalno milost, tj. posvečujočo milost s posebno močjo in pravico do dejanske milosti, ki je zdravilo zoper konkreten greh; bistveni namen zakramenta sprave je ozdravljenje grešnikove duše: ozdravljenje že obstoječih notranjih ran in varstvo pred novimi; to imenujemo tudi ozdravljajočo milost; drugi namen te milosti pa je, da bi varovala spokornika pred ponovnim padcem v greh, ker je zaradi greha medel, otožen, malodušen.
– Naslednji pozitivni učinek pa je oživitev zasluženja, ki je bilo izgubljeno z velikim grehom; veliki greh namreč omrtvi vsa zasluženja, ki jih pridobimo z dobrimi deli.
Spoved malih in spoved že odpuščenih grehov. Malih grehov se ni zapovedano spovedovati, je pa seveda dovoljeno in celo priporočeno, saj so tudi to pravi grehi, ker so prostovoljni in zavestni prestopi Božjih zapovedi v manjši stvari ali pa v veliki, ampak ne popolnoma vede in povsem prostovoljno. Je pa spoved malih grehov zelo koristna: to je spoved iz pobožnosti za notranji napredek v popolnosti spokornika samega in drugih. Po njej se množi pravo spoznanje samega sebe, raste krščanska ponižnost, izkoreninja se pokvarjenost, premaguje duhovna zanikrnost in otopelost, očiščuje se vest, krepi volja, verniki imajo koristno duhovno vodstvo (pogosta spoved je smiselna prav zaradi tega) in po zakramentu se pomnožuje milost.
Seveda pa spoved malih grehov ne sme postati nekaj mehaničnega. Samo pri kesanju večkrat ostane navezanost na kakšen mali greh, pri spovedi imamo zato večjo gotovost odpuščanja in pristnega kesanja. Takšna spoved razvija tudi tenkočutnost glede greha in pomaga napredovati v dobrem. Spovednik je duhovni zdravnik, lahko pomaga pri prehodu od otroško šablonske spovedi k zreli osebni spovedi. Bolj smiselno se je obtožiti z odkritosrčnim osramočenjem ene same slabosti (bojazni pred darovanjem samega sebe, iskanje samega sebe, predrznega vedenja v prometu, slabega opravljanja poklicnih dolžnosti, preklinjanja ...), kakor pa naštevati neosebne litanije grehov. Spovednik mora nujno pomagati k razvoju osebnostnega krščanstva, ki temelji na osebnem ljubezenskem odnosu do Boga.
Glede grehov, ki smo se jih že izpovedali, je treba reči, da so zadosten predmet spovedi. Saj je tudi človeka mogoče večkrat prositi za odpuščanje glede istih stvari. Tudi taka spoved pomnoži milost in odstrani ovire, ki so nasprotne delovanju milosti. Tako se pozitivna usmerjenost glede že izpovedanega greha samo poglobi, ker se krepi nagnjenost k dobremu v odnosu do tistega greha. Takšna spoved ozdravlja ostanke ran, izbriše časne kazni in v večji meri pomirja vest. Temu služi tudi tako imenovana življenjska spoved.
Odpustki
Odpustek je zunaj zakramentalno pred Bogom veljavno odpuščanje časne kazni za že odpuščene grehe, ki se zgodi po zakonitem predstavniku, zajema pa iz duhovnega zaklada Cerkve. Predmet odpustka je torej časna kazen. Odpustek se podeli iz zaklada Cerkve, ki se napolnjuje iz neskončne Kristusove zadostitve, iz Marijine zadostitve in iz zadostitve apostolov, svetnikov in vseh vernikov. Podlaga tega nauka je enost skrivnostnega Kristusovega telesa. Zaradi te povezanosti se more zasluženje Kristusovega trpljenja in trpljenja svetnikov po avtoriteti Cerkve dati v korist tudi drugim udom skrivnostnega Kristusovega telesa.
Odpustki so popolni (odpustijo vse časne kazni) in nepopolni (odpustijo le del časnih kazni). Za prejem odpustka mora biti vernik prost vseh malih grehov (obhajati zakrament sprave), biti nenavezan na greh, prejeti obhajilo in moliti po namenu svetega očeta. Odpustke za žive je mogoče prejeti le zase, drugim pa jih lahko namenimo le, če so že pokojni.
[1] Prim. S.th. III, q. 84, a. 1 ad 1 in ad 2. V skladu s teologijo zakramentov svojega časa je Tomaž trdil, da ima zakrament poleg zadnjega učinka (res tantum) še neposredni učinek (res et sacramentum), ki skupaj z zakramentalnim znamenjem sodeluje pri dosegi končnega učinka. Pri zakramentu sprave je končni učinek odpuščanje, neposredni pa je poenitentia interior ali kesanje. Pri tem pa stopa nekoliko v pozabo dejstvo, da je bil v prvotni Cerkvi neposredni učinek zakramenta sprava s Cerkvijo. Danes postaja vse bolj jasno, da tudi ko se odpuščanje doseže po kesanju, le-to ostane še vedno zakramentalno znamenje sprave s Cerkvijo.
Predmet tega zakramenta je sprava kristjana grešnika z Bogom in Cerkvijo. Ta zakrament ima svoj izvor z ene strani v izkušnji resničnosti greha znotraj krščanske skupnosti, z druge strani pa v zavesti, da je tudi greh kristjana lahko presežen, če gre za resnično gibanje spreobrnjenja, z odpuščajočo močjo Boga, ki je prisotna v dejavnosti Jezusa in jo je prenesel na Cerkev.
Pri tem je treba poudariti, da se v zadnjem času niso ljudje izogibali nobenega zakramenta tako kot zakramenta sprave, ki so ga povezovali z duhovnim vodstvom in zapovedmi, danes pa prihaja vse bolj v ospredje zakrament sprave kot dar, odrešenje in zdravilo, ki nam ga Bog poklanja. Zato je treba dopolniti pojmovanje zakramenta kot izpoved grehov in občutje krivde z doživetjem Božjega usmiljenja in odpuščanja. Mnogi terapevti nam zavidajo ta zakrament. Oni se znajo pogovarjati, odpirati mnoge zavrte prostore, ne morejo pa prinesti daru odpuščanja in sprave, ki ga prinaša zakrament.
Agapičen pogled na človeka nam pomaga sprejeti sebe in svoje življenje skozi Božjo usmiljeno ljubezen. Samo ta ne povzroča novih ran in prinaša novo upanje. To pomeni stopati k ljudem, kot je stopal Gospod, pogledati nanje z njegovim pogledom. Cerkev je prostor, kjer moremo gledati nase in na druge s tem pogledom in zaživeti odnose, ki spreminjajo.
Spraviti se s seboj. Nekateri kristjani pogosto prihajajo k spovedi, vendar se ne morejo spraviti s sabo. Vendar pa je prav sprava najpomembnejša naloga krščanske duhovnosti in posameznikov, da rečemo 'da' sami sebi in drugim. Do tega pridemo po spravi z našo osebno zgodovino. Nekateri se celo življenje borijo s svojim otroštvom, ko niso bili sprejeti in se čutijo ranjeni. Prav tako se moramo spraviti s svojim telesom, z ljudmi, ki so okrog nas. Samo usmiljena ljubezen more stopiti v ta prostorja in prinesti notranji mir.
Spraviti se s skupnostjo. Odnosi med ljudmi morejo biti zelo težki. Morda so poskušali že z odpuščanjem in spravo, pa se je vse porušilo ali pa so bili od teh oseb globoko ranjeni. Zato kljub spovedi ne uspejo odpustiti in priti do miru. V njih se nabira jeza do teh ljudi. Ko se ljudje sprostijo od svoje jeze in se osvobodijo od razbijajoče sile, ki je v njih, moremo sprejeti druge in jim odpustiti. Prvi korak k spravi je v tem, da ljudi pustimo v tem, kar so, da se odpovemo obsojanju in sojenju. Kar so storili je njihov problem in ne naš. Čeprav nas je ranil, ne pustimo prostora tej rani in njenemu pogojevanju. Dati mu moramo možnost da se spravi z nami, toda ta pot se ne more vedno uresničiti, ker je odvisna tudi od njega. Če zavrne ta korak, moremo vseeno vzpostaviti spravo na način, da mu ne očitamo in ostanemo odprti za srečanje, ko bo to mogoče, da mu gremo naproti, tudi če se sam še ni povsem odprl.
Če živijo v skupnosti osebe, ki se niso spravile s seboj, se more ta skupnost razbiti, kajti le ta more živeti le, če obstaja pripravljenost na odpuščanje ter spravo. Tudi v vseh krščanskih skupnostih zelo jasno opažamo, kako je potrebno vzajemno odpuščanje. Pri tem ne sme biti konca in mere (prim. Mt 18,22). Zlasti pa ne smemo staviti konfliktov in krivd pod preprogo, ampak jih čim prej čistiti, zdraviti, se o njih pogovarjati. Tu je pomembno zlasti poslušanje.
Spreobrnjenje. V Markovem evangeliju začenja Jezus svoje poslanstvo s povabilom, da se je čas dopolnil in se je približalo Božje kraljestvo, zato naj se ljudje spreobrnejo in verujejo njegovemu veselemu oznanilu (prim. Mr 1,15). S spravo je tesno povezano spreobrnjenje. To ni toliko v kesanju in izpovedjo grehov, ampak mora predvsem zajemati vse življenje. Spreobrnjenje je spremenitev smeri in mišljenja, da se ne vrtimo okrog sebe in si ne mislimo, kako smo ogroženi in kaj nam manjka, ampak, da najdemo sebe in pot, ki nam jo Bog predlaga. Spreobrnjenje je obrat k Bogu, ki nam prihaja naproti v Kristusu. Verovati in prisluhniti moramo njegovemu oznanilu in ljubezni, ki nam jo naklanja. Priznati Boga kot izvir življenja in znova pridobljene sprave. Potem pa gledati na vse skozi njega, se mu izročiti in sprejeti njegovo odpuščanje.
Spravljeni z Bogom. Tako je Bog resnični avtor vsake sprave, on prinaša notranje pomirjenje, kot pravi apostol, da nas je Kristusova kri spravila med seboj in z Bogom (prim. Ef 2,13-15). Sprava, ki se je v njem že zgodila, prihaja sedaj v naše življenje in čaka, da prosimo zanjo ter jo sprejmemo. Tu ni prostora za strah, dvom. Prav tako pa je dejstvo, da gre sprava z Bogom skozi križ, samo ta more dati začasno polno gotovost, da nam je odpuščeno. Križ je mera Očetove ljubezni in našega greha.
Nova podoba Boga. Potrebno je priti do nove podobe Boga, ki ni le sodnik in tisti, ki nas tlači, ki nam grozi s peklom. On nas ne zavrže, tudi če smo grešili, ampak nam daje možnost izhoda. In kolikor je Bog najprej usmiljen in šele potem sodnik, nas tudi uči stopati na pot njegovega usmiljenja, da je to, da se mu zaupamo, veliko več kot vse drugo. Jezus je bil blizu grešnikom, ni jih obsojal, ampak zdravil in jim nudil izhod. Jezus tudi danes oznanja, da ne bo prelomil naše svobode, prinesel pa nam bo zdravje in polno življenje, če se bomo obrnili k njemu.
Spoved. Pri tem je treba nujno poudariti vrednost zakramenta pokore in sprave kot tistega delovanja Cerkve, po katerem se Cerkev na poseben način bori proti grehu znotraj sebe in v svetu ter ga želi preseči.
4.1. Nekaj predpostavk za teologijo zakramenta pokore in sprave
Zakrament sprave se nanaša na prav konkretno antropološko situacijo: stanje greha in krivde kristjana. Končno se nanaša na izkušnjo osebnega in socialnega zla, ki je v zgodovini ni treba posebej dokazovati, saj jo vsak osebno doživlja. Kljub temu pa je ob vsem zavedanju teh dejstev, danes težko govoriti o grehu in krivdi. Zanimajo nas elementi, ki otežujejo razmišljanje o krivdi in o grehu.
Različni so razlogi, eden najvidnejših je zavračanje ali nezavedanje osebnega značaja krivde, ki ga je mogoče prepoznati v različnih tokovih v sodobni družbi ter v izgubljanju čuta za greh.
Pred-etično in pred-osebno pojmovanje. Človek se čuti krivega, kadar misli, da je prizadel red sveta, ki je zanj nekaj svetega. Zato želi ta red ponovno vzpostaviti, in to preko obredov ter spravnih žrtev. Sveto pismo zavrača tako zadržanje. Preroki in Jezus so zahtevali spreobrnjenje srca, spreobrnjenje celotne osebe, ker spreobrnjenje ni zgolj nekaj notranjega, ampak ima vedno tudi neko telesno in kozmično razsežnost.
Moderno pojmovanje emancipacije subjekta. Moderni tokovi razmišljanja in dojemanja postavljajo v ospredje svobodo posameznika. Toda ko se ta začne dojemati kot svoboda brez meja in pogojenosti, prestopi v območje individualizma. V tem pojmovanju seveda izgubi tudi vsak pomen posredovanje odpuščanja s strani skupnosti – zakramentalno ali eklezialno. Ti pojmujejo spreobrnjenje kot osvoboditev od zla ali osvoboditev izpod podvrženosti zunanjemu svetu, raznim kulturnim in socialnim sistemom, in to v lastni moči subjekta ter njegove odločitve za svojo pristnost in vrednote.
Drugi kulturni tokovi. Drugi miselni tok ne priznava osebne odgovornosti kot izvora krivde (npr. marksistična filozofija in Freudovo pojmovanje krivde). Moralnost in občutki krivde se smatrajo kot drugotni pojavi, ki izhajajo iz socialnih okolij in jih je mogoče sociološko ali psihološko razložiti. Premagati jih je mogoče samo z razveljavljenjem odnosov zatiranja in pritiskov, ki težijo posameznika.
Zato je predpogoj za kakršnokoli teologijo pokore in sprave, da je človek bitje, ki je svobodno, odgovorno za svoja dejanja in sposobno grešiti ter delati slabo, vendar tudi sposobno spreobrnjenja ter novega začetka. To spreobrnjenje vključuje tudi trenutek »spovedi«, priznanje lastne krivde, odgovornost v napačni uporabi svobode.
Elementi teologije greha
Človek kot ustvarjeno bitje. Človek je v svojem zgodovinskem bivanju grešnik. Toda prej kot grešnik je človek bitje, ki je ustvarjeno; bitje, ki mu je Bog podaril bivanje po svoji ustvarjalni besedi. Bog je njegov izvor in njegova prihodnost, proti kateri je usmerjeno. Sveta in človeka v njunih izvornih oblikah ni mogoče obravnavati sama v sebi, ampak se vprašanja njunega bivanja usmerjajo v zadnji stopnji v Boga, od katerega sta dobila bivanje. Da je odgovor na vprašanje človeka in sveta primeren vprašanju samemu, se mora končati v zahvaljevanju stvari kot take svojemu Stvarniku.
Danes želi človek živeti prav v nasprotnih pogojih. In to je trajna kontradikcija ustvarjenega človeka, ki želi biti sam sebi zadosten, ki izhaja iz sebe samega in živi za sebe. S tem pa izgubi svojo identiteto znotraj lastnega bivanja. Tako se opredeljuje kot bitje za smrt v grehu in svoji fatalnosti.
Moč greha
Izvorni pomen pojma greh je: zmanjkati, manjkati, dezertirati. Iz Rim 5,12 s je razvidno, da grešiti pomeni biti neposlušen, nepripravljen poslušati in tudi narobe razumeti ali ne hoteti več razumeti. Pavel kaže, kako pride v posameznih grehih do izraza greh kot tak in njegova moč. Po posameznih grešnih dejanjih v zgodovini dobi greh oblast nad vsemi ljudmi, ki v svojih dejanjih izražajo to skupno grešno preteklost, preko ljudi pa se polasti tudi vsega okolja. Da je v temelju posameznih grehov moč greha, je razvidno iz Pavlove trditve, da je po »enem človeku greh prišel na svet« (Rim 5,12). Ta moč greha se javlja tako, da povzroči padec človeka v konkretna grešna dejanja. Zato se v posameznih grešnih dejanjih manifestira celotna resničnost greha v zgodovini.
Osnovni greh
Pavel poudarja, da so vsi ljudje podvrženi grehu, tako Judje kot pogani (prim. Rim 1,18 – 3,20). Temeljni greh poganov je v njihovi idolatriji, ki izhaja iz nekakšne slepote. Zanje je torej usodna zaslepljenost bivanja, da častijo same sebe. Vsak greh poganov je oblika konkretiziranje neposlušnosti in grešne nehvaležnosti do Boga, ki se razodeva svoji stvari.
Osnovni greh Judov pa je zaupanje v svojo pravičnost. Gre za zaupanje človeka v samega sebe, ki izhaja iz dejstva, da je sposoben izpolnjevati zapovedi, postavo. Iz tega izhaja prepričanje o samoopravičenju. Človek misli, da si bo lahko zagotovil življenje s svojo močjo, s svojimi sposobnostmi. Odrešenje veže na sebe, namesto da bi ga sprejel kot Božji dar. Zadnji greh, ki je na dnu vsakega greha, je ne hoteti priznati, da naše bivanje izhaja iz Boga, da smo mu dolžniki bivanja. To je greh tistih, ki se želijo zahvaljevati le sami sebi.
Tretja oblika greha je greh kristjana, to so dejanja, ki nasprotujejo novemu bivanju, novemu življenju, ki so ga prejeli pri krstu. Prav tako je tudi zadajanje škode Cerkvi kot občestvu, kot občestvu svetih (communio sanctorum). V primeru težkega greha je kristjan ločen od jedra Cerkve, čeprav ne more biti popolnoma ločen, ker je krst neizbrisno znamenje in se ne more več ponoviti. V tem smislu moremo pojmovati tudi prakso izključitve grešnika v prvih stoletjih kot stanje poboljševanja, ki dejansko nakazuje stanje tega človeka in naj bi pomagalo pri spreobrnjenju.
Posledice osnovnega greha
Prva posledica temeljnega ali osnovnega greha je izprijenost, pokvarjenost v odnosih do sočloveka. Druga posledica je oblika življenja, v kateri človek živi v nasprotju s samim seboj in s svojim najbolj pristnim hrepenenjem. Grešnik s svojimi grehi ne uniči odnosov tako, da bi jih ne bilo mogoče obnoviti. Človek je lahko prenovljen po delovanju Boga. To se zgodi po veri in krstu, pa tudi v zakramentu sprave.
Kristjan in greh
V Novi zavezi je opravičenje po veri prikazano kot preoblikovanje in prenovitev, ki, kakor se zdi, izključuje možnost ponovnega padca v situacijo greha: npr. krščeni so mrtvi za greh (prim. Rim 6); kdor je rojen iz Boga, ne greši več (prim. 1 Jn 3,9; 5,18). Skupaj s tem pa se greh nahaja prav tako tudi znotraj občestva Cerkve. Janez pravi, da smo lažniki, če rečemo, da nimamo greha (prim. 1 Jn 1,8.10). Protestantska teologija je razložila to nasprotje z rekom, da je kristjan simul iustus et peccator. Kristjan stopi s krstom v sfero brezgrešnosti, Bog ga neprestano obdaja s svojo milostjo in ga kliče k svetemu življenju.
Hrepenenje človeka po odpuščanju in spravi
Izkustvo krive lahko vodi k prepričanju, da je grešna situacija brezizhodna. Toda v človeku je hrepenenje, ki želi greh preseči, premagati. Res, da nekateri menijo, da gre le za napako in jo je mogoče premagati z lastnimi močmi. Krščanska pot preseganja greha pa je vera. Ta pot vključuje priznanje smrti in vstajenja Jezusa Kristusa kot temelj in edino sredstvo sprave z Bogom ter izvir celovitega opravičenja (prim. Rim 3,21 sl.).
Vera tako vključuje izpoved greha, v kateri je prisotno: a) priznanje osebne krivde, torej tudi lastne svobode in odgovornosti; b) odprtost neki besedi odpuščanja, ki pomeni začetek spravljenega življenja. V tej perspektivi je krščansko spreobrnjenje gibanje upanja.
Le znotraj tega gibanja vere, ki presega greh, imajo smisel tudi različne pokore, odpovedi in zatajevanja. V povezavi z vero morejo pomeniti: a) povezavo različnih razsežnosti osebe z odločitvijo vere; b) iskanje bivanjske povezanosti s Kristusom, ki je po svojem trpljenju in smrti spravil svet z Bogom.
4.2. Odpuščanje greha v oznanilu Svetega pisma
V Novi zavezi je o odpuščanju greha kristjanu grešniku mogoče izluščiti tri temeljne točke: Jezus in odpuščanje, prenos oblasti odpuščanja grehov na Cerkev, praksa in nauk apostolske Cerkve o odpuščanju kristjanu grešniku.
Oznanilo odpuščanja v Stari zavezi
Oznanjevanje in dejavnost Jezusa se je dogajalo v religioznem ozračju judaizma, ki je bilo polno pričakovanja nekega vzvišenega Božjega posega, kot uresničitev preroške obljube o odrešenju izvoljenega ljudstva. Ta napoved odrešenja je vključevala odpuščanje grehov: Mesija bo prinesel odpuščanje in osvoboditev.
Zgodovina izvoljenega ljudstva govori o zvestobi in nezvestobi tega ljudstva. Ko ljudstvo ni bilo zvesto, je Bog pošiljal preroke, ki so ga klicali k spreobrnjenju. Preroki so pokazali tudi na dokončen, eshatološki Božji poseg v prihodnosti.
Stara zaveza na več mestih govori o grehu in Božjem odpuščanju. To je prisotno že na samem začetku (prim. 1 Mz 3), še bolj pa pride do izraza, ko po prerokih napoveduje novo očiščeno in prenovljeno srce (prim. Jer 3,22; 31,33; Ps 51,12; Ezk 36,24.28).
Izraelci so poznali tudi spravne obrede in druga dejanja kot znamenja spreobrnjenja in prošnje za odpuščanje: v molitvah so priznavali krivdo, klicali usmiljenje in prosili za očiščenje srca (prim. Ps 51,12), molitve pa so spremljala simbolna dejanja zbiranja celotne skupnosti, posti, nošnja spokorne obleke, sedenje na pepelu in posipanje z njim, polaganje rok na grešnega kozla in izganjanje v puščavo, umivanje in škropljenje z vodo. Pri tem so se že v Stari zavezi začeli pojavljati glasovi, da zgolj zunanja dejanja in besede ne zadoščajo. Bogu so bolj všeč dejanja ljubezni kot klavne in žgalne daritve (prim. Oz 6,6).
Jezus in odpuščanje
V evangelijih je oznanilo odpuščanja grehov gotovo eno izmed osrednjih sporočil. Vedno pa so poročila o odpuščanju grehov povezana tudi s poročili o ozdravljenjih in reševanju, tako da jasno oznanjajo, da je želel Jezus celovito ozdraviti in odrešiti človeka.
Jezus in greh. Prve Jezusove besede v evangelijih so klic k spreobrnjenju in k odpovedi grehu (prim. Mt 4,17; Mr 1,15). V dogodku »Jezus« se dogaja odrešenje, vendar ne na spektakularen način, ampak v obliki razodetja Božje ljubezni in usmiljenja; v obliki dialoga, ki želi ohraniti svobodo človeka tako, da mu pokaže, da je on subjekt greha in objekt okultnih sil. Čeprav je grešnik zaradi svoje lastne odločitve proti Božji volji, se znajde pred Božjo Besedo, ki je vabilo k spreobrnjenju. Prvi odgovor grešnika na Besedo naj bi bilo priznanje greha in spreobrnjenje, ki je odločitev za radikalno poslušnost in odprtost za temeljni, eshatološki klic. Ob Jezusu je človek poklican k radikalni osebni odločitvi. Vsekakor je njegovo poslanstvo neločljivo povezano z odpuščanjem grehov.
Jezus in grešniki. Jezusovega je v svojem oznanjevanju odrešenja postavil na glavo kriterije, ki so bili za tedanje sodobnike normalni. Zlasti, ker se je posebno približal bolnim, ubogim in grešnikom. S tako držo je pohujševal različne kroge duhovnikov in učiteljev postave, toda prav takšne situacije so bile priložnost, da je razodeval svoj nauk o odpuščanju, saj je prišel zaradi grešnikov in njihove osvoboditve.
Oznanilo o odpuščanju. Jezus je odgovoril na očitek farizejev s tremi prilikami: o izgubljeni ovci, izgubljeni drahmi in izgubljenem sinu (prim. Lk 15). V njih je jasno povedal, da ne potrebujejo zdravnika zdravi, ampak bolni in da tudi on ni prišel klicat pravičnih, ampak grešnike. Prilike govorijo o globini in resničnosti odpuščanja, ki prihaja od Boga. Osrednja točka je povezanost med odpuščanjem in veseljem zaradi sprave.
Prilike ne želijo najprej pokazati, kaj je bistvo greha, ampak zlasti kakšno je Jezusovo zadržanje do greha; pokaže pa se tudi kakovost Božjega odpuščanja, njegovo usmiljenje. V teh prilikah se Jezus identificira z Očetovim usmiljenjem, zato imajo te prilike tudi globok kristološki pomen. V odnosu do grešnikov se razodeva Božje usmiljenje. S tem pa je povezano tudi veselje, ki naj bi ga bili vsi deleženi.
Oblast odpuščanja. Jezus je pridigal, ozdravljal, osvobajal obsedene s silami zla in odpuščal greh. Večkrat je njegovo odpuščanje povzročilo zgražanje. Kljub temu pa je osrednje oznanilo evangelija, da je ozdravljenje le potrditev, da ima Jezus oblast odpuščati grehe. Novost je v tem, da odpušča v moči besede, ne da bi bilo treba darovati ali opravljati spravne obrede, in to z avtoriteto, ki je lastna samo Bogu. Temeljni pogoj odpuščanja je vera.
Odpuščanje, paradoksna oblast. Oblast odpuščati grehe je usmiljena oblast, moč. V tem je nekaj paradoksalnega: uresničuje se po moči besede in brez namiga na kakšno nadoblast. Ima celo videz slabosti, nemoči in je lahko celo zamenjana s prekletstvom. Bog se v Jezusu razodene, a ostane skriti Bog. Ta paradoksalnost doseže svoj višek v smrti Jezusa samega, v kateri je premagan greh in je svet spravljen z Bogom. Usmiljena in paradoksalna oblast in moč odpuščanja se na poseben način pokaže v obhajanju sprave kristjana grešnika, kjer je rečeno: »Bog, Oče usmiljenja, ki je s smrtjo in vstajenjem svojega Sina spravil svet s seboj, in poslal Svetega Duha v odpuščanje grehov, ti naj po službi Cerkve podeli odpuščanje in mir.«
Prenos oblasti odpuščati grehe
Tri besedila govorijo o prenosu te oblasti: Mt 16,17–19; Mt 18,15–18; Jn 20,19–23.
Prvi dve besedili poročata o prenosu oblasti zavezovati in razvezovati na Petra in na dvanajstere. Iz teh treh temeljnih besedil izhaja služba Cerkve pri spravi. Tridentinski koncil je poudaril: Jn 20,19–23, ki primarno govori o postavitvi te službe Cerkve in vidi v njem tudi postavitev besede zakramenta sprave.
Izraza zavezati in razvezati imata lahko različne pomene:
a) lahko pomenita celovitost (totalnost): povezati dva nasprotna glagola pomeni povezati dva ekstrema; kdor ima oblast zvezati in odvezati, ima popolno oblast nad vsem;
b) pomenita lahko moralno avtoriteto: določati, da je po postavi neka stvar dovoljena, druga ne; moralna oblast nad naukom in praktičnim življenjem;
c) pomen disciplinske oblasti: moč izključiti iz skupnosti in sprejeti nazaj; takšna praksa je bila poznana v sinagogah, tudi v kumranski skupnosti;
d) demonološki pomen: zvezan človek je pomenilo biti obseden.
Eklezialni pomen je v nekakšni correctio fraterna (bratskem opominjanju) in spravi znotraj skupnosti z močnim poudarkom na usmiljenju do grešnikov. Najprej se ga posvari privatno, nato pred pričami in na koncu se ga preda skupnosti in če nič od tega ne posluša, postane javni grešnik, izključen iz liturgičnega življenja skupnosti. Vezati in razvezati nista dve alternativni možnosti, ampak dva zaporedna trenutka istega dogajanja, procesa: vezati za svobodo. Izključiti iz občestva, da bi se v procesu spreobračanja spet vključil vanj. Grešnik torej ostane zvezan z močmi zla. S spreobrnjenjem pa se tega osvobaja in Kristus prinaša to svobodo.
Ob vseh teh razlagah lahko zaključimo: Jezus je zaupal Cerkvi v osebi svojih apostolov in njihovih naslednikov poslanstvo odpuščati grehe, in to po določenih besedah ali vidnih gestah, ki imajo pred Bogom vrednost v redu odrešenja. Če upoštevamo vso spovedno prakso Cerkve, lahko rečemo, da izraza vezati in razvezati pomenita sposobnost odpuščati grehe, postavljati določene pogoje in obveznosti, ki naj bi bili izraz resničnega spreobrnjenja.
Janezove besede: 'odpuščeni in zadržani' lahko razumemo kot paralelizem sinoptičnemu pomenu vezati in razvezati. V odpuščanju grehov pa je še bolj prisotna sprava z Bogom. Posebnega pomena pa je tudi kontekst podaritve Svetega Duha, znotraj katerega Jezus naroči odpuščati grehe. Kar se ujema s kontekstom pri Jezusovem krstu, kjer Janez kaže na »Jagnje Božje, ki odjemlje greh sveta« in ki bo »krstil s Svetim Duhom«.
4.3. Zgodovinska analiza in učenje cerkvenega učiteljstva
Praksa apostolske Cerkve
V Novi zavezi pogosto najdemo odlomke, ki kristjane vabijo v boj proti grehu. Zlasti pavlinska besedila so tukaj zelo izrazna. Pogosto so nakazana tudi zadržanja, ki naj bi jih skupnosti zavzele v odnosu do grešnikov. V teh besedilih je tudi nakazana možnost odpuščanja ter praksa tega odpuščanja (prim. 1 Kor 5,1–13; 2 Tes 3,6–14; 2 Kor 2,5–11; 7,8–11; 12,19 – 13,10; Gal 6,1–2; 1 Tim 5,22.24 s.; Kol 3,12–13; še nekaj nepavlinskih besedil Mt 13,24–30. 47 s.; 1 Jn 1,8; 2,1b; Jak 5,16).
Te ugotovitve, ki veljajo za prakso najbolj zgodnje dobe Cerkve, lahko strnemo:
1) Nekatera besedila govorijo preprosto o popravljanju (opominjanju) grešnega brata, ki je včasih lahko tudi javno; to je naloga voditeljev skupnosti ali duhovnih voditeljev.
2) Druga besedila govorijo o zelo konkretni praksi izključitve grešnega kristjana iz kultnega in socialnega življenja skupnosti:
a) izključitev je pogojena s težkimi grehi: incest v Korintu, brezdelnost ali lenoba v Tesaloniki;
b) izključitev se uresniči z neke vrste izrekom sodbe skupnosti, skupnosti s Pavlom ali pa jo izreče Pavel sam v imenu in z avtoriteto Jezusa Kristusa;
c) smisel izključitve je dvojen: zaščititi skupnost in slabotne brate pred vplivom grešnika (kvas greha), hkrati pa je tudi klic k spreobrnitvi.
3) V teh primerih je tudi izražena možnost sprave in že sama praksa sprave. Spokorjenega grešnika so sprejeli nazaj v skupnostno življenje, v skupnost svetih.
Zavest o grehu in odpuščanju v apostolski Cerkvi.
Novozavezna besedila včasih govorijo, kot da so nekateri grehi neodpustljivi: greh proti Svetemu Duhu (prim. Mt 12,31 s.; Mr 3,28s.; Lk 12,10). Besedila hočejo poudariti, da gre lahko za subjektivno situacijo, ki preprečuje odpuščanje. Pismo Hebrejcem (prim. 6,6) govori o težkem primeru zavrnitve vere, kot pomeni tudi zavrnitev edinega pogoja za odpuščanje: vere v Jezusa Kristusa. Tako je mogoče zaključiti, da v novozaveznem oznanilu ni mogoče zaslediti, da bi oblast Cerkve glede odpuščanja grehov imela meje. Če gre za iskreno spreobrnjenje, so lahko odpuščeni vsi grehi. To potrjuje tudi praksa apostolske Cerkve. Spreobrnjenje in sprava se je redno odvijala kot bratski opomin, molitev in izpoved grehov bratom, ko pa je šlo za težje grehe pa je bila naložena tudi osamitev grešnika in ponovna vključitev v skupnost po opravljeni pokori. V tej drugi obliki so sodelovali vsi člani skupnosti, s posebnim posegom pa predstojnik. Na takšno prakso namigujejo tudi nekatera svetopisemska besedila (prim. Mt 16,19; 18,18; Jn 20,22–23). Moč za to službo sprave prihaja iz Svetega Duha in Kristusove prisotnosti v Cerkvi, ki je skupnost svetih (prim. Mt 18,15–20).
Praksa sprave do konca šestega stoletja
V tem obdobju lahko dokaj jasno določimo naslednje mejne točke:
Pastir Hermes (okoli 150). V tem delu, ki je ogledalo Cerkve svojega časa, je pomembna trditev v IV. zapovedi, da ima vsak po krstu samo še eno možnost sprave. Pojmovanje neponovljivosti zakramenta sprave je usmerjalo spovedno prakso do 6. stol. V tem se čuti prepričanje o skorajšnjem koncu sveta. Ta zakrament so pojmovali kot drugi krst. Ta tekst ne pozna neodpustljivih grehov, če so le izpolnjeni notranji pogoji. Pokora pa sestoji iz volje spreobrniti se in v izmikanju grešnim priložnostim. Grešnik, ki grehe ponavlja, nima resne volje. Celovita prenova grešnika je končana takrat, ko je uresničena pokora, ki ustreza grehu. Zato so prejem zakramenta odlašali do konca življenja, da bi se izognili nevarnosti, da ne bi mogli več prejeti tega zakramenta. O vlogi skupnosti pa ne govori veliko.
Tertulijan je v začetku tretjega stoletja pomembna priča za zgodovino zakramenta sprave. Pri njem najdemo dve obdobji (katoliško in montanistično), ki sta glede tega zakramenta med seboj zelo različni. V svojem katoliškem obdobju (do 207) potrjuje neponovljivost tega zakramenta, ki jo utemeljuje analogija s krstom. Cerkvena pokora je potrebna zaradi sprave velikih krivd, ki so vse lahko odpuščene. Grehe in krivde razdeli na tiste, ki so lahko odpuščene brez cerkvene pokore in druge, ki jo zahtevajo. Ta zakrament predvideva tudi določen čas resne preizkušnje. Izpoved mora biti iskrena pred Bogom, pred skupnostjo pa izražena s posebnimi spokornimi dejanji, zatajevanji, po katerih jih skupnost prepozna kot spokorjene grešnike. Prostor za te spokorne prakse je bil vhod v cerkev in kasneje tudi notranjost. Po času spravne žrtve pride čas sprave, ki se uresniči v Cerkvi in po njej, ki jo Tertulijan istoveti s Kristusom. V svojem drugem obdobju pa je delil grehe na odpustljive in neodpustljive.
Škof Ciprijan in vprašanje apostatov. V Decijevem preganjanju je veliko kristjanov odpadlo (lapsi). Tako v Ciprijanovem času postane aktualno vprašanje o njihovem ponovnem sprejemu v Cerkev. Proti novacianom, ki so bili proti sprejemu, se je Ciprijan zavzel za njihovo ponovno sprejetje, a ne prehitro. Potrebna so spravna spokorna dejanja. Sad tega dejanja je ponovna vključitev v Cerkev in cerkveno odpuščanje. S cerkvenostnim mirom sprejme penitent tudi Očetovega Duha. Ne gre torej le za pravni akt, ampak za dejanje, ki zagotovi tudi Božje odpuščanje, to je zakramentalno dejanje. V Ciprijanovem času se pojavijo tudi verniki, ki niso zagrešili velikih grehov, a želijo opraviti pokoro. S tem se prične praksa pogoste spovedi.
Potek obreda pokore do konca 6. stol.
Temeljni elementi spovedi so:
Naložitev pokore: Ta odločitev je pripadla škofu, ki je poznal grehe, ki so bili javni ali javno izraženi. Pri tem se je opiral na norme, ki so veljale v krajevnih Cerkvah ali so bile določene na koncilih. Sprejetje pokore je bilo javno dejanje. To je bil obred, ki je simbolno nakazoval duhovno ločitev grešnika od polne skupnosti s Cerkvijo; skupnost samo pa je opozarjal na njeno nalogo pomagati grešniku v njegovem prizadevanju za spreobrnjenje. Obred se je pričel s tem, da je grešnik javno priznal, da je grešnik, čeprav ni bilo treba javno izpovedati grehov. S tem dejanjem je grešnik stopil v red spokornikov.
Actio poenitentiae: To je bilo obdobje spokornih dejanj, ki so bila privatna in javna. Od 4. stol. dalje so bile obveznosti vedno bolj določene in vedno bolj stroge. Pojavila se je cela vrsta prepovedi, ki so zadele spokornika. Nekatere so veljale celo célo življenje (prepoved služiti v vojaški službi, opravljati javne ali trgovske posle, hoditi pred civilna sodišča, prejeti svete redove). V določenih primerih poročeni penitent v času pokore ni smel živeti zakonskega življenja s partnerjem; ponekod je bila zdržnost predpisana tudi pozneje. V redu penitentov so bile naslednje stopnje: flentes – stojijo pred vrati in v joku prosijo občestvo, naj moli zanje; audientes – stojijo v atriju cerkve in lahko poslušajo Božjo Besedo, med evharističnim slavjem pa se morajo odstraniti iz cerkve; substrati – lahko so prisotni pri obhajanju evharistije, a kleče ali leže na tleh; consistentes – pri evharistiji so prisotni stoje, a ne morejo še prejeti obhajila. Trajanje tega obdobja ni bilo enotno, od 2 do 7 tednov; Origen zagovarja, da mora biti ta doba daljša od katehumenata (3 leta). Doba je bila vsekakor določena, odločil pa je škof glede na težo grehov.
Sprava: To je bilo liturgično dejanje, ko je penitent prosil za spravo; škof mu je položil roke na glavo in zanj molil. Obred je pomenil spravo s Cerkvijo in z Bogom; končal pa se je s polnim prisostvovanjem evharistiji. Od 5. stol. naprej se je to dogajalo normalno na veliki četrtek, v Španiji pa na veliki petek. Hkrati pa se je prvič pojavilo vprašanje zakramentalnosti obreda sprave. Leon Veliki (440–461) je razglasil nujnost posega Cerkve po duhovniku pri spravi grešnika (prim. DS 308). Poleg spokornih dejanj grešnika je potrebno tudi odpuščanje Cerkve. Mnogi so se spraševali, ali je še potrebna odveza, če se očiščenje od grehov zgodi v osebnih dejanjih pokore. V splošnem pa so zahtevali dva elementa: osebnega in eklezialnega. Res pa se je o eklezialnem elementu govorilo manj kot o osebnem. Posebej je bil poudarjen terapevtski značaj spovedi (Klemen Aleksandrijski, Origen).
Sv. Avguštin je prvi razložil učinkovitost sprave. Ves proces je primerjal z obuditvijo Lazarja. S tem je želel pokazati, kaj izhaja iz Boga in kaj od Cerkve. Samo Bog lahko obudi grešnika, a le–ta je še povit v povoje; naloga Cerkve je, da ga razvije. Formalni vzrok odpuščanja je Sveti Duh, ki ga človek sprejme z včlenitvijo v Cerkev.
Irska spovedna praksa; od javne k privatni spovedi
Začetek nove spovedne prakse. Težko je reči, kdaj točno se je začela nova oblika cerkvene pokore, imenovana tarifna (nastajale so knjige, v katerih so bili katalogi pokor za posamezne grehe). Izpoved je privatno sprejel duhovnik in naložil tudi primerno pokoro.
Začetke te prakse je treba iskati koncem 6. in v začetku 7. stol., a je bila kmalu splošno sprejeta. Začetniki te prakse so irski menihi. Takšna oblika je bila tudi bolj primerna za ponavljanje in tudi škof ni bil več potreben za takšno obliko spovedi. Spovedne knjige pa so bile velika pomoč duhovnikom pri spovedovanju.
Elementi te nove oblike so:
a) nova oblika je privatna, dogaja se med duhovnikom in penitentom; razlikuje se od spovedi laiku, ki ima samo terapevtski značaj;
b) je ponovljiva in nima posledic, ki bi bile vezane na celo življenje; postane celo obvezna vsaj za veliko noč;
c) odpuščanje se sprejme tudi za večje število velikih grehov;
d) zaradi pogostnosti spovedi postane redni delivec tudi duhovnik, ne le škof;
e) pokora je naložena za kratek čas, a je lahko bila zelo težka in se je seštevala;
f) od 8. stol. dalje je zaslediti poseben spovedni obred, ki predpostavlja krajši čas opravljanja pokore in nato sprejetje nazaj.
Poskus reforme v 9. stol. Na pokrajinskih sinodah, ki jih je sklical Karel Veliki, so poskušali popraviti splošno dekadenco. Za javne grehe so nameravali uvesti spet javno pokoro. Spisali se nove spovedne knjige, ki prevzemajo starejše norme. A te karolinške reforme so bile le delne in omejene ter niso mogle zaustaviti prodora in uveljavitve nove metode: spovedi na uho.
Oblike pokore v srednjem veku
Sočasno so v srednjem veku obstajali javna pokora za javne grehe in privatna pokora. Javna počasi izgine, privatna pa se razvija v smeri, da iz praktičnih razlogov sledi odveza ali sprava takoj po izpovedi. Najprej je imela odveza prosilno obliko, nato pa se spremeni v inidikativno, kot je še danes in postane obvezna v latinski Cerkvi od 12. stol. naprej. V srednjem veku pa je bila poznana še tretja oblika, in sicer spokorno romanje. A ta romanja so se večkrat sprevrgla v prave škandale, zato se niso ohranila in prešla v običajno cerkveno uporabo.
V srednjem veku se je nauk o zakramentu pokore počasi sistematiziral. Z združitvijo odveze/sprave in izpovedi grehov v 11. stol. je prišlo do oblike, ki je še danes v uporabi. Ko se je zunanja oblika ustalila, se je začela razvijati teologija pokore in sprave. Prave sistematične teologije seveda še ni bilo. Pojavi se vprašanje odnosa med posameznimi elementi obreda; potrebno pa je bilo tudi odgovoriti katarom in valdežanom.
Vprašanje skesanosti in odpuščanja. Temeljno nerešeno vprašanje je ostalo vprašanje odnosa med osebnim in eklezialnim elementom. Ker so vprašanje pričeli obravnavati bolj s subjektivno-osebnega vidika in ker sta se izpoved in sprava povezali v eno dejanje, se je poudarek prenesel od dejanja pokore na notranji dej kesanja (contritio), ki postane center spovednega dogajanja. Začeli pa so razlikovati tudi med odpuščanjem večnih in časnih kazni. Kesanje, izpoved in odveza podelijo odpuščanje večnih kazni in greh postane odpustljiv. Pokora pa odpušča časne kazni.
Struktura zakramentalnega znamenja. Za prve sholastike 12. stol. je bil bistveni element, ki je potreben za resnično Božje odpuščanje, kristjanov trud za spreobrnjenje. Pri postavljanju strukture zakramenta so to pripisali zunanjim dejanjem penitenta, ki izražajo ta trud. Odveza je bila sicer potrebna, a ne kot konstitutivni element zakramentalnega znamenja, ampak samo kot oznanilo tega, kar se je zgodilo. Ko so hoteli določiti vzrok odpuščanja, so ga našli v kesanju. Ta razlaga pa spet ni opravičila eklezialnega elementa. Hugo od sv. Viktorja je razložil, da kesanje odpusti krivdo greha, odveza pa večno kazen. Vendar je težko razumeti, da je krivda odpuščena, kazen pa še ostane. Eklezialni element ni dobil dokončne razlage; nekateri ga začeli celo zanikovati (Abelard).
Sinteza Tomaža Akvinskega. Tomaž je rešil problem tako, da je imenoval osebne elemente (kesanje, izpoved grehov in zadoščevanje) materijo zakramenta; odvezo pa njegovo formo. Ti dve pa nikoli ne delujeta ločeno. Tako se vidi, kako so vsi elementi nujno potrebni za zakramentalno znamenje odpuščanja.[1]
Reforma in tridentinski koncil
Luter je med elementi enostransko začel poudarjati kesanje, tako da je končno trdil, da je edino kesanje tisto, ki uniči greh. Kesanje kot notranja pokora lahko obstaja tudi pred zakramentalno pokoro in jo končno dela nepotrebno. Sicer pa je po njegovem celotno življenje, ki je posnemanje Kristusa pod križem, proces pokore. Kljub temu pa je treba poudariti, da odpušča samo Bog. Izpoved grehov in zadoščevanje pa sta samo obliki kesanja. Grehe smo dolžni izpovedati samo Bogu, spoved Cerkvi je le izraz človeške pripravljenosti.
V nasprotju z Lutrom je Kalvin vedno zavračal zakramentalnost spovedi in jo je imel za posledico cerkvene dekadence. Zagovarjal je samo notranjo spoved Bogu. Hotel pa je uvesti staro prakso javne spovedi, a ne obvezno, ampak povsem prostovoljno; spovednik pa je lahko kdorkoli.
Tridentinski koncil je na XIV. zasedanju sprejel dokument o zakramentu sprave, kjer je jasno opredelil: da je pokora pravi zakrament, zato nujno obstaja razlika med krstom in pokoro, naštel je bistvene dele zakramenta, nato še posebej podrobno razložil potrebnost in učinke kesanja ter uvedel razlikovanje med popolnim in nepopolnim kesanjem. Potrebnost spovedi je utemeljil na Božji postavi in glede odveze določil, da jo lahko podelita le škof in duhovnik.
Drugi vatikanski koncil in novi red sprave
Na drugem vatikanskem koncilu ni bilo posebnega dokumenta o zakramentu sprave; v bistvu povzema nauk tridentinskega koncila. Posamezne trditve so v D 5, Š 30, C 11, B 72. V C 11 jasno izstopi eklezialna razsežnost zakramenta sprave kot tudi socialna razsežnost greha in odpuščanja. Nalogo po prenovi, ki jo je dal koncil, so začeli izpolnjevati v naslednjih letih. Tako je bil leta 1973 potrjen novi red tega zakramenta, ki prinaša formulo odveze: »Bog, Oče usmiljenja, ki je s smrtjo in vstajenjem svojega Sina spravil svet s seboj in poslal Svetega Duha v odpuščanje grehov, naj ti po službi Cerkve podeli odpuščanje in mir.«
Temeljna beseda novega obreda je sprava. Pozna pa tri liturgične oblike: posamično izpoved grehov s posamično odvezo, skupno pripravo s posamično odvezo in spravo več spokornikov s splošno spovedjo in skupno odvezo.
4.4. Pregled sistematične teologije zakramenta sprave
Osnovni elementi zakramenta sprave
Obhajanje zakramenta sprave naj bi bil avtentičen dialog v ozračju vere, v katerem pride do izraza resnica, s katero se vgradimo v dinamiko Božjega načrta.
Pri tem je treba upoštevati, da imamo eno samo obliko zakramenta za dve različni stanji kristjana: za spravo kristjana, ki je težko grešil, in spoved manjših grehov. Le v primeru kristjana, ki je težko grešil, je spoved v pravem pomenu besede. Prva Cerkev je poznala različne načine spovedi. Le v primeru težkega greha gre za prekinitev odnosa z Bogom in s Cerkvijo, kar ima posledico izključitev iz polnega občestva Cerkve in zato tudi od obhajanja evharistije. Spoved malih grehov ali spoved iz pobožnosti je dobra, ni pa nujno potrebna. Tudi pastoralni pristop je v obeh primerih različen. Spoved težkega greha je pomembno, lahko celo usodno, dejanje za življenje neke osebe. Spovednik je poklican, da pri tem pomembnem dialogu sprave pomaga kot sogovornik, kot zastopnik cerkvenega občestva in priča Božjega usmiljenja, ki odpušča.
Sprava kristjana grešnika
Temeljna struktura. Temeljna oblika je dialog: je zakrament srečanja z Božjim usmiljenjem. Začenja se s klicem k spreobrnjenju in prvi odgovor je osebno priznanje greha. Vse se mora zgoditi v smislu izreka: »Resnica vas bo osvobodila« (Jn 8,32). Spoznanje resnice o sebi se težko zgodi v monologu grešnika, nujnost dialoga je nujno potrebna procesu odpuščanja in spreobrnjenja. Ko je resnica spoznana, ima sogovornik pri zakramentu nalogo, da naredi dejavno Božje in cerkveno odpuščanje v tej prepoznani resnici o sebi. Tako ima spovedni pogovor nekaj skupnega s terapevtskim pogovorom, le da gre še naprej. Zakrament sprave je dogodek osvobajajoče resnice, v njem se ponavzočuje in aktualizira pashalna skrivnost, ki je temeljni dogodek sprave.
Občestvena razsežnost. Proces spreobrnjenja ima občestveni kontekst: biti kristjan nujno predpostavlja vključitev v skupnost, ki ima določeno nalogo pri dogodku sprave posameznika: klic k spreobrnitvi, priprošnja in molitev za grešnika, delivčevo dejanje.
Elementi obhajanja sprave. Sprejem in branje Svetega pisma; izpoved grehov, ki je nujni element (tridentinski koncil) – zanimivo je, da se pri izpovedi grehov uporablja ista beseda kot pri izpovedi vere: torej je tudi spoved grehov na nek način izpoved vere. Samo znotraj vere v Božje odpuščanje in usmiljenje ima spoved grehov smisel. Sprava z Bogom je najprej dejanje milosti z Božje strani, ki se uresniči v osebni zgodovini človeka. Dejanje zakramenta sprave je »da« troedinemu Bogu, ki je ljubezen.
Beseda odpuščanja (forma). Naloga besede odpuščanja je učinkoviti razglas odpuščanja. V imenu Cerkve spovednik izpopolni zgodovino grešnika s tem, da mu odpusti grehe: zgodovina grešnika se konča v Božjem usmiljenju. Temelj te učinkovite besede je vera. Ta beseda ima moč resničnega odpuščanja. V prvem delu formule je kratka zgodovina odrešenja. Bog spravi svet s seboj po Svetem Duhu in služabniku Cerkve. Drugi del pa je bolj indikativen. Dejanje odpuščanja se zgodi v imenu Boga, ki je poslal svojega Sina v odpuščanje grehov. Od tod kristična razsežnost spravnega dogodka. Dejansko gre za aktualiziranje odrešenja v osebni zgodovini konkretnega človeka.
Ker pa deluje Oče po Sinu v Svetem Duhu, lahko govorimo tudi o trinitarični razsežnosti zakramentalne sprave. Hkrati pa je to tudi Božje eshatološko dejanje v zgodovini, ki anticipira eshatološko sodbo.
V novem obredu je predvidena odslovitev z besedami: »Slavimo Gospoda, ker je dober« in penitentovim odgovorom »Vekomaj traja njegova dobrota«. Sprava se konča s slavljenjem Boga. Podobno vidimo pri Lk 15. Prava sprava je samo tedaj, če smo potem sposobni slaviti in častiti Boga.
Učinki zakramenta pokore in sprave
Najprej lahko govorimo o negativnih učinkih:
– V zakramentu pokore in sprave se odpuste krivde za po krstu storjene grehe. Mišljeni so predvsem veliki, iz nebeškega kraljestva izključujoči grehi. Samo ti grehi zahtevajo poseben zakrament, kajti mali grehi se lahko odpustijo tudi na druge načine.
– Hkrati s krivdo smrtnega greha se v zakramentu pokore in sprave odpusti tudi večna kazen ali večna posledica greha. Milost je ljubezensko zedinjenje z Bogom, kar izključuje smrtni greh; če pa ni velikega greha, tudi ni večne kazni, zato za tiste, ki so v Jezusu Kristusu, ni nobene obsodbe več (prim. Rim 8,1). Smrtni greh je odvrnitev od Boga, ki prinaša večno kazen. S sprejetjem posvečujoče milosti, ki se pri odpuščanju velikega greha vlije človeku, se duša ponovno trajno združi z Bogom. Če je kesanje posebno globoko, zakrament sprave izbriše tudi vse časne kazni. Kolikor pa ostanejo, jih izbrišejo prostovoljna spokorna dejanja ali pa vice.
– V zakramentu sprave se odpustijo vsi grehi, tudi največji; tudi grehi tistih, ki so ponovno padli; ni greha, ki bi bil neodpustljiv zaradi svoje teže. Jezus pošilja svoje učence, kakor je Oče poslal njega; on pa je bil poslan odpuščati vse grehe.
– Vsi veliki grehi se odpuste hkrati, kajti odpuščanje se zgodi v milostnem dialogu.
– Odpuščeni grehi so odpuščeni za vedno: odpuščena krivda in kazen se nikoli ne povrneta; odpuščanje ni pogojeno s tem, da bi spokornik nikoli več ne padel.
- Zakrament odpusti tudi vse male grehe; mali greh je nered, ki pa ne pomeni popolne odvrnitve od Boga k stvari; vendar se mali grehi odpustijo tudi pri popolnem in nepopolnem kesanju, z dobrimi deli, z deli prostovoljne pokore ... spoved malih grehov se priporoča, ker utrdi stanje posvečujoče milosti in podeli zakramentalno milost, s katero se spokornik laže varuje ponovnega padca.
Še pomembneje pa je pri tem zakramentu govoriti o pozitivnih učinkih:
– Zakrament pokore vlije zakramentalno milost, tj. posvečujočo milost s posebno močjo in pravico do dejanske milosti, ki je zdravilo zoper konkreten greh; bistveni namen zakramenta sprave je ozdravljenje grešnikove duše: ozdravljenje že obstoječih notranjih ran in varstvo pred novimi; to imenujemo tudi ozdravljajočo milost; drugi namen te milosti pa je, da bi varovala spokornika pred ponovnim padcem v greh, ker je zaradi greha medel, otožen, malodušen.
– Naslednji pozitivni učinek pa je oživitev zasluženja, ki je bilo izgubljeno z velikim grehom; veliki greh namreč omrtvi vsa zasluženja, ki jih pridobimo z dobrimi deli.
Spoved malih in spoved že odpuščenih grehov. Malih grehov se ni zapovedano spovedovati, je pa seveda dovoljeno in celo priporočeno, saj so tudi to pravi grehi, ker so prostovoljni in zavestni prestopi Božjih zapovedi v manjši stvari ali pa v veliki, ampak ne popolnoma vede in povsem prostovoljno. Je pa spoved malih grehov zelo koristna: to je spoved iz pobožnosti za notranji napredek v popolnosti spokornika samega in drugih. Po njej se množi pravo spoznanje samega sebe, raste krščanska ponižnost, izkoreninja se pokvarjenost, premaguje duhovna zanikrnost in otopelost, očiščuje se vest, krepi volja, verniki imajo koristno duhovno vodstvo (pogosta spoved je smiselna prav zaradi tega) in po zakramentu se pomnožuje milost.
Seveda pa spoved malih grehov ne sme postati nekaj mehaničnega. Samo pri kesanju večkrat ostane navezanost na kakšen mali greh, pri spovedi imamo zato večjo gotovost odpuščanja in pristnega kesanja. Takšna spoved razvija tudi tenkočutnost glede greha in pomaga napredovati v dobrem. Spovednik je duhovni zdravnik, lahko pomaga pri prehodu od otroško šablonske spovedi k zreli osebni spovedi. Bolj smiselno se je obtožiti z odkritosrčnim osramočenjem ene same slabosti (bojazni pred darovanjem samega sebe, iskanje samega sebe, predrznega vedenja v prometu, slabega opravljanja poklicnih dolžnosti, preklinjanja ...), kakor pa naštevati neosebne litanije grehov. Spovednik mora nujno pomagati k razvoju osebnostnega krščanstva, ki temelji na osebnem ljubezenskem odnosu do Boga.
Glede grehov, ki smo se jih že izpovedali, je treba reči, da so zadosten predmet spovedi. Saj je tudi človeka mogoče večkrat prositi za odpuščanje glede istih stvari. Tudi taka spoved pomnoži milost in odstrani ovire, ki so nasprotne delovanju milosti. Tako se pozitivna usmerjenost glede že izpovedanega greha samo poglobi, ker se krepi nagnjenost k dobremu v odnosu do tistega greha. Takšna spoved ozdravlja ostanke ran, izbriše časne kazni in v večji meri pomirja vest. Temu služi tudi tako imenovana življenjska spoved.
Odpustki
Odpustek je zunaj zakramentalno pred Bogom veljavno odpuščanje časne kazni za že odpuščene grehe, ki se zgodi po zakonitem predstavniku, zajema pa iz duhovnega zaklada Cerkve. Predmet odpustka je torej časna kazen. Odpustek se podeli iz zaklada Cerkve, ki se napolnjuje iz neskončne Kristusove zadostitve, iz Marijine zadostitve in iz zadostitve apostolov, svetnikov in vseh vernikov. Podlaga tega nauka je enost skrivnostnega Kristusovega telesa. Zaradi te povezanosti se more zasluženje Kristusovega trpljenja in trpljenja svetnikov po avtoriteti Cerkve dati v korist tudi drugim udom skrivnostnega Kristusovega telesa.
Odpustki so popolni (odpustijo vse časne kazni) in nepopolni (odpustijo le del časnih kazni). Za prejem odpustka mora biti vernik prost vseh malih grehov (obhajati zakrament sprave), biti nenavezan na greh, prejeti obhajilo in moliti po namenu svetega očeta. Odpustke za žive je mogoče prejeti le zase, drugim pa jih lahko namenimo le, če so že pokojni.
[1] Prim. S.th. III, q. 84, a. 1 ad 1 in ad 2. V skladu s teologijo zakramentov svojega časa je Tomaž trdil, da ima zakrament poleg zadnjega učinka (res tantum) še neposredni učinek (res et sacramentum), ki skupaj z zakramentalnim znamenjem sodeluje pri dosegi končnega učinka. Pri zakramentu sprave je končni učinek odpuščanje, neposredni pa je poenitentia interior ali kesanje. Pri tem pa stopa nekoliko v pozabo dejstvo, da je bil v prvotni Cerkvi neposredni učinek zakramenta sprava s Cerkvijo. Danes postaja vse bolj jasno, da tudi ko se odpuščanje doseže po kesanju, le-to ostane še vedno zakramentalno znamenje sprave s Cerkvijo.
Naročite se na:
Objave (Atom)